《BC概念》

[肯特学术库]

[Fenton, Lisa (2016) ‘丛林技能’(Bushcraft)(原词)与’原住民知识’(Indigenous Knowledge)：概念 ]

[在现代世界中的转变。 哲学博士(PhD)学位论文，肯特 ]

[大学。 ]

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[‘丛林技能’(Bushcraft)(原词)与’原住民知识’(Indigenous Knowledge)： ]

[概念在现代世界中的转变 ]

[Lisa Fenton ]

[为满足以下学位要求而提交的论文 ]

[哲学博士 ]

[人类学与保护学院 ]

[肯特大学 ]

[100,607 字 ]

[2016 ]

[献给我的儿子 Finn ]

[摘要]

本研究调查了“丛林技能”(Bushcraft)(原词)与“原住民知识”之间的关系，

通过历史回顾、民族志文献审查、田野调查

对丛林技能(Bushcraft)(原词)实践者进行研究，并通过原创性案例研究进行探讨。田野调查

在瑞典、美国和英国进行。通过对萨米人(Saami)

“木杯”(kuksa)(原词)、“数字4”(figure 4)落石陷阱(deadfall trap)(原词)以及摩擦生火的案例研究，

探讨了当代丛林技能(Bushcraft)(原词)领域中的若干主题：

技能实践的作用、伦理价值、个人经历的

与自然的联系观念、作为个人变革体验的实践，以及

实践者与利用材料可供性进行的手工艺(craft)(原词)参与之间的交互主体关系

在景观中。论文认为，实践的动机

突出了与环境体验的关系，该体验

通过发展在自然中度过非保温隔离时间所需的技术来对抗“异化”，

这些技术对抗了现代西方的技术官僚

生活方式。丛林技能(Bushcraft)(原词)动摇了表面上相似的活动类别，

特别是旅游、户外探险娱乐与教育、历史重演

以及生存主义(survivalism)(原词)。

[致谢]

我想对丛林技能(Bushcraft)(原词)社区的成员表达我的感激之情，他们中的许多人

以各种方式贡献了他们的时间、经验和想法，

特别是通过回复一份冗长的问卷调查。我非常感激

我的许多专业同事，他们慷慨地投入时间

支持这项研究。在英国，我特别想感谢 Ben McNutt、

John Rhyder、Paul Kirtley、Joe O’ Leary、Dave Watson、Paul Moseley 和 Stuart

Goring。在美国，我非常感谢 Boulder Outdoor 的 Josh Bernstein

Survival School (BOSS) 允许我进行民族志研究

在商业野外课程期间，特别是向令人难以置信且吃苦耐劳的人们致敬

感谢 BOSS 野外工作人员，他们不仅满足了我的探究，也包容了

我那八个月大的儿子的存在，他陪伴我在野外。因此，

感谢 Bryan Pushkar、Steve Dessingar、Laurel Holding、Kirsten Rechnitz

和 Heath Miller。同样在美国，我非常感谢 Larry Dean Olsen、

David Wescott、David Holladay 以及已故的 Steven Watts，感谢他们的耐心

面对我的询问和采访，并提供了发人深省的讨论

以及分享他们的生活史和经验。

在缅因州北部，我衷心感谢 Alexandra Conover Bennett 和

North Woods Ways 的 Garret Conover，他们不仅招待了我们一家，

耐心地回答了我无穷无尽的问题，还为我留下了珍贵的回忆

回想起我们一起穿越北部森林冬季的时光

风景，并向我介绍了冬季步道(winter trail)(原词)的乐趣。更多感谢

送给 Tim Smith，感谢他在 Jack Mountain 举办课程期间慷慨地招待我们

缅因州的丛林技能(Bushcraft)(原词)学校，感谢他生动的讨论帮助我形成了

我的思考。同样，我向 Juha Rankinen 表达我的感激之情，感谢他容纳

并陪伴我在瑞典的旅行和探究，并提供了关键的

见解和讨论。同样在瑞典，我要感谢 Lars Fält 和 Bosse

Westlien，感谢他们慷慨的招待并分享他们的想法、生活

历史和经验。

我很感激 Ray Mears 在我职业生涯早期的指导和教导，

也感谢对 Rachel Mears 的记忆和影响。此外还要感谢

Woodsmoke 的员工和学徒，他们不断地塑造、挑战

并启发了我自己的实践和教学。

我特别感激我的导师 Roy Ellen 教授，感谢他的耐心、

指导、建议和支持，贯穿这一充满挑战的努力过程。我必须

也要感谢 Simon Platten 博士和 Rachel Platten 博士的帮助和

在获得撰写本论文机会方面给予的鼓励，以及Rajindra Puri博士在我申请过程中的协助，我深表感谢。我深深感激Zoe Playdon教授，没有她坚定不移的支持、友谊、持续的指导和学术探讨，这篇论文根本不可能完成。我也非常感谢Kate McNutt在文稿最后阶段提供的帮助。

我要向我深爱的家人表达巨大的感激之情，他们在博士研究早期阶段我可爱的儿子出生时，提供了情感和实际的支持。人们常说养育一个孩子需要举全村之力，而养育孩子同时进行博士研究确实需要举全村之力。因此，我最深切的感谢献给那些在睡眠不足和初为人母几乎将我压垮时支撑着我的朋友和家人，他们在一个人最需要的方方面面给予了我支持。特别感谢我的母亲Eleanor Fenton，没有她持续的情感和实际支持，这篇论文根本无法完成。同样感谢我的父亲Peter Fenton和我的姐妹Katie Law，他们对我的信心让我在最艰难的时刻坚持了下来。

最后，我深深感谢我的伴侣Ben McNutt，他的爱和支持使这项工作得以完成。

本研究由经济与社会研究委员会资助[学生助学金编号 ES/H010386/1]。

第三章：现代丛林技艺(Bushcraft)的兴起

3.1 引言 3.2 公共领域中的”荒野生存指南”

3.2.1 探险者手册 3.2.2 野营、拓荒与军事野战手册 3.2.3 林艺(Woodcraft)的感性书写 3.2.4 林艺与野营 3.2.5 野营、背包旅行与户外探险

3.3 边疆人与帝国侦察兵

3.3.1 贝登堡与南非”童军运动”(Scouting)的发展 3.3.2 “边疆人”(Frontiersman)的发明与男子气概崇拜

3.3.3 战前年代的殖民地技艺(Colonial-craft)与”边疆军团”(The Legion of Frontiersmen)，1904-1914年 3.3.4 “殖民地技艺”(Colonial Craft)教学学校

3.4 面向青少年教育的林艺(Woodcraft)技能 3.5 原住民知识、民族志与生存技能 3.6 生态学视角

3.6.1 “原始生存技能”(Primitive Survival Skills)：基于土地的民族志方法 3.6.2 原始技能与”原住民”式伪神秘主义

3.7 评述

3.7.1 林艺(Woodcraft)与边疆侦察 3.7.2 生存主义(Survivalism) 3.7.3 户外教育

第四章：当代丛林技艺(Bushcraft)：民族志方法

4.1 引言 4.2 丛林技艺的社会世界

4.2.1 丛林技艺社会世界中的真实性 4.2.2 丛林技艺圈中的认真休闲(Serious Leisure) 4.2.3 丛林技艺的社会类型：知名人士、专业人士、业余爱好者、玩票者与志愿者

4.3 丛林技艺调查

4.3.1 GBS数据概览 4.3.2 风格与自我认同 4.3.3 工具、技术与科技 4.3.4 手工艺(Craftmanship) 4.3.5 修补与将就(Mend and Make Do)原则

4.4 将丛林技艺学科理论化为教育实践

4.4.1 丛林技艺的奠基领域

4.5 流动的知识：游牧主义与混合化 4.6 总结

第五章：萨米库克萨杯(Saami Kuksa)在丛林技艺(Bushcraft)实践中的应用

5.1 引言 5.2 传统萨米库克萨杯(Saami Kuksa) 5.3 手工艺、绿木工(Green Woodworking)与手工教育(Sloyd) 5.4 丛林刀(Bushcraft Knife)：丛林技艺文化的核心象征 5.5 丛林技艺实践中的库克萨杯制作 5.6 库克萨杯案例研究揭示的丛林技艺实践

第六章：摩擦生火——弓钻法(Bow-drill)

6.1 摩擦生火简介 6.2 “原始”生火方式的分类 6.3 摩擦生火的实践 6.4 弓钻法的操作 6.4 学会”看透”景观：注意力的培养 6.5 摩擦生火的早期教学指导 6.6 学习摩擦生火中的个人品质 6.7 通过试错学习 6.8 摩擦生火与物质性(Materiality) 6.9 生火技能在丛林技艺实践中的角色与意义 6.10 摩擦生火与神圣性 6.11 摩擦生火的自由

第七章：陷阱捕猎(Trapping)——四字形落石陷阱(Figure-4 Deadfall)

7.1 引言 7.2 丛林技艺陷阱的特征 7.3 构建四字形陷阱(Figure-4 Trap) 7.4 陷阱捕猎在荒野生存与丛林技艺中的角色 7.5 丛林技艺教育中的陷阱捕猎 7.6 丛林技艺教育中的捕猎伦理 7.7 陷阱捕猎与追踪(Tracking) 7.8 陷阱捕猎中的想象力、认同与共情

第八章：结论

8.1 引言 8.2 丛林技艺的殖民遗产 8.3 丛林技艺、旅游、生存主义(Survivalism)与户外教育 8.5 技能实践：技术与技法 8.6 疏离与重新连接 8.7 教育与个人转变 8.8 去殖民化与美德伦理 8.9 作为世界观的丛林技艺 8.10 丛林技艺与身心健康

参考文献

附录

附录1. 丛林技艺通用调查(GBS)

A1.1 问卷设计 A1.2 GBS问卷回复与数据表

附录2：摩擦生火调查（FFS）

A2.1 摩擦生火调查（FFS）- 问题

A2.2 摩擦生火调查的问卷回复和数据表

附录3：四字形落石陷阱(figure-4 deadfall trap)如何进入丛林技艺(able Bushcraft)领域

A3.1 陷阱分类

A3.2 陷阱捕猎与原住民知识

A3.3 商业捕猎者的野外指南

A3.4 陷阱捕猎与军事生存

A3.5 实验考古学、原始生存技能与”派尤特落石陷阱(Paiute deadfall)”

附录4：四字形陷阱(figure-4 trap)调查

A4.1 问卷设计

A4.2 四字形陷阱调查的问卷回复

图表目录

图3.1： 罗杰·波考克(Roger Pocock)1909年出版的《拓荒者口袋手册》(Frontiersman’s Pocket-Book)封面内页上刊登的”帝国殖民技艺学校”(The Imperial School of Colonial Craft)广告。

图4.1： 丛林技艺(Bushcraft)及其相关学科。

图4.2： 展示学科交叉第三空间中构成的当代活动的示意图。

图5.1： Von Lind, Chad (2012). 森林中的背包 [摄影] 来源：http://craftandlore.com/ [访问时间：2015年11月15日]

图5.2： (a) 左图：在瑞典斯德哥尔摩北欧博物馆(Nordiska Museet)拍摄的传统萨米库克萨杯(Saami Kuksa)。(b) 右图：在爱荷华州迪科拉的韦斯特海姆博物馆(Vesterhiem Museum)拍摄的传统萨米库克萨杯手柄装饰细节。两张照片均经Jarrod Von Dahl (2012)许可使用。

图5.3： (a) Sundqvist W (2013) 《勺子、碗和刀：匠人维勒·松德奎斯特》(The Spoon, the Bowl and the Knife: craftsman Wille Sundqvist) [摄影] 来源：https://www.kickstarter.com/projects/761142325/the-spoon-the-bowl-and-the-knife-craftsman-wille-s/posts?lang=es&page=3 [访问时间：2016年2月15日] (b) R Sanford, J (2014). 芬兰库克萨杯(Kuksa) [摄影] 来源：http://www.flickriver.com/groups/1565793@N22/pool/ [访问时间：2016年2月15日]

图5.4： (a) Ben & Lois Orford (无日期) 营地技艺(Campcraft) [摄影] 来源：http://benandloisorford.com/knives/campcraft/ [访问时间：2016年2月15日] (b) Woodlore Ltd (2016) 雷·米尔斯丛林刀(The Ray Mears Bushcraft Knife) [摄影] 来源：http://www.raymears.com/Bushcraft_Product/743-The-Ray-Mears-Bushcraft-Knife/ [访问时间：2016年2月15日]

图5.5： Bear Grylls Store (2012) 贝尔·格里尔斯终极固定刀片刀(Bear Grylls Ultimate Fixed Blade Knife) [摄影] 来源：http://www.beargryllsstore.com/usa/bear-grylls-ultimate-fixed-blade-knife.html [访问时间：2016年2月15日]

图5.6： Kils, U (2006) 带桦木手柄和全长血槽(fuller)的传统芬兰猎刀(puukko) [摄影] 来源：https://en.wikipedia.org/wiki/Puukko#/media/File:Knife.jpg [访问时间：2016年2月15日]

图5.7： Inkeroinen, P M (2016) 画廊 [摄影] 来源：http://seppainkeroinen.net/galleria [访问时间：2016年2月15日]

图5.8： Hunter Library Special Collections (2005) 霍勒斯·凯普哈特(Horace Kephart)：揭示一个谜 [图片] 来源：https://www.wcu.edu/library/DigitalCollections/Kephart/onlineexhibit/outdoors/Hunting.htm [访问时间：2016年2月15日]

图5.9： *(a) Original Equipment Shop (2011) Kupilka® 杯 [摄影] 来源：http://www.originalequipmentshop.com/home__travel/kupilka_cup/24631_p.html*

图5.10： 2014年，威尔特郡荒野聚会上的野外生存技能(Wilderness Survival Skills)展位。照片经Joe O’Leary（2014）许可使用。

图6.1： 美国国会图书馆（约1917年）。欧内斯特·汤普森·西顿与三位黑脚族印第安人，展示如何用弓和棍子钻木取火，背景为岩石和树木。[照片]。来源：https://www.loc.gov/item/95522063/ [访问日期：2016年2月15日]。

图6.2： 欧内斯特·汤普森·西顿在《乡村生活在美国》中的《如何摩擦木棍取火》一文中演示四件式弓钻(bow-drill)技术（Seton 1904）。

图6.3： 作者在纳米比亚练习两件式手钻(hand-drill)技术，经Ben McNutt（2008）许可转载。

图6.4： 欧内斯特·汤普森·西顿向林艺(Woodcraft)学校的年轻学员演示钻木取火法(fire-drill)，来源不详。

图7.1： Harding（1907年，第60页）的插图，展示了设置四号落石陷阱(figure 4 deadfall trap)时的常见错误。

图A3.1： 四号落石陷阱(Figure-4 deadfall trap)，瑞典，2012年，© Lisa Fenton。

图A3.2： 由国际知名原始技能(primitive skills)教育者和实践者Lynx Wilden制作的派尤特落石陷阱(Paiute deadfall trap)。Lynx完全使用天然材料制作了这个陷阱，没有使用任何工具，仅用自己的牙齿。照片摄于2014年，经David Wilkinson许可使用。

第一章：引言

1.1 摘要 1.2 研究依据与问题 1.3 田野调查地点与研究方法 1.4 丛林技艺作为第三空间 1.5 “原住民知识”及其诠释 1.6 “丛林技艺”一词的词源 1.7 论文大纲

1.1 摘要

源自1500年以来支撑欧洲殖民事业的”荒野”观念，现代丛林技艺(able bushcraft)在战后时期兴起，成为”印第安主义(Indianism)“（Kalshoven 2012）、军事生存术、自然神秘主义和生态自给自足意识的复杂混合体。当代丛林技艺因雷·米尔斯的电视节目而广为人知并成为代表，如今已发展为一项严肃的休闲活动、一种商业事业、一种教育实践和一种治疗干预手段。它经常将自身的实践与原住民知识相关联。与此同时，丛林技艺似乎是一种拼贴组合(bricolage)，汇集了多种来源。它借鉴了实验考古学(experimental archaeology)对旧石器时代以来失传工艺的复原、对欧洲及被殖民文化中观察到的实践、军事生存术、生态保护、传统林艺(woodcrafts)、狩猎与采集(hunting and foraging)、超验主义与浪漫主义情感，以及团体疗法、补充疗法和人本主义疗法。因此，本论文考察了当代西方”丛林技艺”实践与”传统原住民知识”相关实践之间联系的意义及其重要性，展示了转化与创造的过程如何既确认又模糊了它们之间的关系。

在这项研究中，关于”丛林技艺”与”原住民知识”之间关系的调查在三个田野调查地点展开：瑞典、美国和英国。三个案例研究——萨米人的库克萨木杯(kuksa)、弓钻(bow-drill)摩擦取火技术和四号落石陷阱(figure 4 deadfall trap)——将这些田野调查地点与技能实践以及知识、工艺、技能、传统和诀窍的概念联系起来。案例研究的目的是为研究中使用的理论原则和立场提供实践基础。特别是，它们试图阐明具身实践(embodied practice)如何能够具体回应当前西方所理解的”生态危机”：即自然世界中直接的、有感知的自我体验的普遍消解（Moran 2009；Gare 2006；Foster 2000，第16页）。这种作为生态存在的自我的异化，延续了现代性的一些深层预设和心理动力。因此，以参与式案例研究形式呈现的”亲历体验”所提供的深度，可能为实践提供一个相对稳定的焦点。这可能有助于抵消与现代城市资本主义生活方式相关联的对自然世界的异化感（Vogel 2012）。在这种解读中，当代西方”丛林技艺”现象——及其与”传统”“原住民知识”和实践相关联的愿望——代表了这样一种回应性的

以个人实践和激进教育的形式进行定位。最后，我将”丛林技艺”(bushcraft)定义为一种个人修行，是个体对自我的探寻，它揭示了人们渴望与自然环境建立具身化联系的愿望。

1.2 研究动因与探究

本研究的特定焦点是在回应以下几个问题的基础上形成的：首先，丛林技艺(bushcraft)作为一种实践和概念，近年来在英国乃至全球范围内人气急剧攀升，而这种现象至今尚未得到充分解释；其次，当今的丛林技艺实践展现出对知识、技能和影响力的诉求，这些诉求源自多种原住民知识(indigenous knowledge)的源泉，并植根于不同的地域、时代和文化。

通过聚焦于人们如何参与并习得丛林技艺实践所需的技能，本论文考察了丛林技艺与原住民知识之间的历史和当代联系，以技能实践为透镜加以审视。这些方面中的每一个都与丛林技艺实践者的道德价值观相互作用，塑造了这些实践对于后现代西方城市社会中的实践者所具有的意义。本论文展示了丛林技艺实践者如何与自然互动，如何专注于通过”实做”和”存在”来”认知”，而非将自然世界外在化和客体化。最终，本论文旨在通过调查西方个体如何借由丛林技艺的实践来认识其自然环境，以及知识在此语境中如何被感知和运用，从而为现有的民族生物学(ethnobiological)理解作出贡献。

本研究旨在考察三个不同但相互关联的问题：丛林技艺的定义与意义；它与传统原住民知识作为一种多变的、永无止境的、变革性关系之间的关联；以及丛林技艺由此产生的作为一个可渗透的、流动的”第三”空间的身份认同。因此，我将审视”丛林技艺”这一概念及其相关领域，考察传统原住民知识在丛林技艺领域及其相关实践中的角色和认知。此外，我将定位丛林技艺与原住民知识之间的物质和观念联系，并通过实践者自身的学习和教学来探讨实践者与其实践之间的变革性关系。因此，我的研究问题如下：

什么是丛林技艺(bushcraft)？
丛林技艺知识是如何被选择、生产和传播的？
丛林技艺与原住民知识之间的关系有何意义？
丛林技艺实践如何转化原住民知识？

1.3 田野调查地点与研究方法

田野调查在英国、北美和瑞典的部分地区开展。然而，由于丛林技艺是一种全球性现象，代表着一个弥散的”社会世界”(social world)（Unruh 1979），它并不存在于任何特定的物理地点或易于界定的社区中，也没有中心结构或机构。丛林技艺是由个人和实践者所持有和践行的概念，这些人如同该概念本身一样多元而分散、流动而多变。因此，研究不能轻易地定位于某个单一的物理地点或明确界定的社区之中。相反，研究的”地点”在某种程度上是虚拟的，由关键个人实践者和教育课程提供者的工作和观点所构建，并通过大众媒体得以表达。它归根结底是一个商业和休闲的”场景”(scene)（Irwin 1977），产生了颇为多样但仍具有鲜明特色和内在一致性的风格。英国、斯堪的纳维亚和北美被选为研究的田野地点，因为它们包含了最具影响力的思想、概念、实践以及媒体和商业产品的脉络，这些脉络构成了丛林技艺实践的各种表述形式。尽管如此，必须指出的是，研究表明英国是最新一轮丛林技艺思想、实践和商品的形成、生产和传播的核心。

我的调查集中在三大类数据和信息提供者群体上：（1）关键（或知名）实践者的历史、媒体作品、经验、动机、理据和实践，他们充当丛林技艺知识和实践的传导者或源头；（2）主要从事教育实践（商业性或非商业性）的专业实践者的工作；（3）业余爱好者等休闲实践者的经验和动机。虽然认识到这些分类同样是流动的，但这些实践者处于其实践的不同阶段，因而产生了特定类型的洞见。关键实践者的生活史揭示了其丛林技艺技能的来源和影响因素（如特定个人、书籍或机构），以及这些技能是如何形成的、为何形成的，以及特定实践是如何被选入”教学大纲”(syllabus)的。丛林技艺学校的经营者和教育工作者提供了关于此类知识如何被使用、消费、情境化、转移、转化和展演的见解。与此同时，处于教育、媒体和商业体验接收端的休闲实践者的经验，提供了关于丛林技艺在技能习得过程中如何被普遍感知和体验的线索，以及个人在日常生活中采纳这些实践的理由和动机。尽管并非所有实践者都直接受教于他人——因为许多人现在使用书籍、电视、DVD和YouTube等流行大众媒体渠道——但所有实践者都必须”学习”，因为丛林技艺是一门以技能为基础的学科，学习者着手习得其核心实践中的技能。

这三个可识别的类别——知名者、专业者和

这一休闲领域的研究，源于我对各类丛林技艺(bushcraft)实践者在显性和隐性实践中的趋同与分歧之处的探索。

他们大致对应知识的生产者、传递者和消费者，同时所有人都仍然是学习者。我进一步提出了”后院”丛林技艺(bushcraft)（实践者有时这样称呼）与荒野丛林技艺(bushcraft)之间的区分——前者在”安全”、较为日常的场所中实践，例如休闲散步时、在附近的林地和居住区域中；后者则在偏远和”原野”的环境中实践，以”旅程”为特征。同样，这些分类是流动的，因为实践者在不同时期的实践中可能处于不同的场所之中。

人类学文献探讨和分析了熟练实践中知识具身化(embodiment)的概念（Downey 2010；Downey 2007；Lee and Ingold 2006）、匠艺(craftsmanship)（Marchand 2008）以及技能习得(enskillment)（Pálsson and Helgason 1998；Pálsson 1994），强调了人类学家参与学徒制(apprenticeship)形式的民族志工作的优势，尤其是在知识倾向于隐性而非陈述性的领域。因此，通过与拥有熟练知识的人一起工作，民族志研究者获得了对研究对象的具身理解。据 Marchand（2008, p. 249）所述，“学徒式的探究方法已逐步纳入人类学标准田野方法的经典之中”，这鼓励研究者”去追求那些既与个人兴趣又与学术兴趣相契合的课题”。此外，这一点意义重大，因为”学徒经历使学者获得了某种程度的第一手经验，甚至可能获得了他们所理论化和书写的实践领域的专业技能”（Marchand 2008, p. 249）。

我个人在丛林技艺(bushcraft)教育领域的背景跨越了十七年的专业实践。这意味着，除了为学位进行的研究之外，我对所研究的主题已有先期理解，这种理解建立在多年广泛的田野经验之上。与本研究特别相关的是，我在 Ray Mears 的丛林技艺学校”Woodlore”完成了为期四年的学徒训练，时间是 1999 年至 2002 年的夏季。之后我创办了自己的商业实践学校，自 2001 年至今在丛林技艺教育领域产生了深远影响。在这一职业生涯中，我与众多知名和初学实践者进行了数不清的交流，这为我提供了关于丛林技艺(bushcraft)的含义、实践方式、人们学习它的动机、习得途径以及所依赖的资源来源等方面的基础性洞察。

我在丛林技艺(bushcraft)“圈子”中的既有地位也意味着，我被专业受访者和相关机构认可、接纳并视为受尊重和信任的同行、有能力的实践者以及”圈内人”。这便利了我进入专业组织和商业学校的渠道，使我能够通过访谈、生活史、日常交谈和参与观察来收集大部分数据。访谈是在我参加课程、商业展会、聚会和活动的背景下进行的，有时还通过 Skype 访谈进行后续跟进。我访谈了从新手到资深、从业余到专业的各类实践者，重点放在专业群体中的资深教育者身上，与他们进行了长时间的深入交谈并采集了生活史。为了接触大量非正式和休闲实践者，我开展了几次在线问卷调查：一次大规模的丛林技艺通用调查（GBS 2013，附录 1），随后是摩擦取火(friction fire-lighting)调查（FFS 2014，附录 2）和陷阱捕猎(trapping)调查（TS 2014，附录 4）。

我使用了 FaceBook 等社交媒体平台和丛林技艺(bushcraft)在线社区论坛，并请专业教育者在其数据库中传播通用调查问卷。这些方法补充了常规的民族志研究方法。此外，我还利用媒体资源（如电视、印刷媒体、网络论坛、博客和 YouTube）进行研究。

为了进一步聚焦田野工作，在美国，我仔细考察了犹他州”博尔德户外生存学校”(Boulder Outdoor Survival School)[BOSS] 提供的几门商业课程。后续研究在爱达荷州的年度”兔棍聚会”(Rabbitstick)期间进行，与美国”原始生存技能”(primitive survival skills)/“原始技术”(primitive technology)运动的创始人交流，包括 Larry Dean Olsen、David Wescott 和 Steve Watts。我还在缅因州与缅因州大师级向导(Master Maine Guide) Tim Smith 一同开展研究，他是自 2001 年创办的”杰克山丛林技艺”(Jack Mountain Bushcraft)学校的所有者。我参加了 Smith 的课程，这为与教育者和学员进行深度访谈和参与观察提供了进一步的机会。最后，我与缅因州大师级向导 Alexandra Conover Bennett 和 Garrett Conover 进行了深度访谈并采集了生活史，他们是”北方林道”(North Woods Ways)的共同所有者，是经典传统荒野技能的实践者，其毕生的实践和出版物对传统旅行(journeying)和林艺(woodcraft)领域产生了深远影响。

在英国的田野工作包括参加了多门商业课程以及

组织了丛林技艺(Bushcraft)展览和活动，并对全国各地的关键教育工作者进行了访谈。瑞典对英国户外教育实践的影响一直很深远，例如通过布里奇沃特项目将森林学校引入英国（Pavey 2006）。因此，在瑞典，我收集了生活史资料，并对关键的专业从业者进行了访谈，如拉尔斯·费尔特（Lars Fält），一位对野外生存和丛林技艺运动产生了重大影响的瑞典军事教官。费尔特还对米尔斯（Mears）的实践产生了特别的影响。我作为观察参与者参加了”埃克哈根史前村”（Ekehagens Forntidsby），一个原始技术活态历史博物馆，并参观了”舍维克民间高等学校——户外生活·手工艺·领导力”（Sjövik Folk High School），在那里我采访了校长博塞·韦斯连（Bosse Weslien）。此外，我还在荒野中学（Vildmark Gymnasiet, The Wilderness Academy）度过了一段时间，校长尤哈·兰基宁（Juha Rankinen）接待了我并接受了访谈。我还调查了几家专注于特定民间传统的博物馆：绿木勺子制作、萨米族传统库克萨杯(kuksa)雕刻和手工教育(sloyd)。

我的研究采用了多种视角和混合数据收集方法（Axinn and Pearce 2006），试图”揭示一个现象的不同维度，丰富对其多面性和复杂性的理解”（Alexander, Beale, Kesby, Kindin & Pain, 2007, p. 128），即丛林技艺与传统原住民知识之间的关系。参与观察对案例研究章节特别有价值，而文献综述和网络调研则在第二章和第三章（涵盖历史背景）中尤为适用。虽然本论文的主要重点是使用广义的人类学方法论来绘制和定义丛林技艺与原住民知识之间的当代关系图谱，但教育和文化研究的文献与方法也同样具有价值（例如后殖民性范式）。访谈数据均匀分布在各章节中，因为这些数据提供了来自该领域当代从业者的证据，有助于佐证通过其他方法得出的结论，同时也为更一般性的问题提供了个人视角。

1.4 丛林技艺作为”第三空间”

在本研究中，田野调查和对流行丛林技艺文献的分析凸显了”与自然的连接”是从业者投入丛林技艺实践的核心驱动力。为了寻求与自然世界的连接，其中固有地暗示着一种与自然世界分离或脱节的感受。这种感受到的与自然的脱节、分离或”异化”是西欧文学和哲学传统中一种持久的情感基调。在文学中，它从赫西俄德的《工作与时日》延续到维吉尔的《牧歌》、伊丽莎白时代的田园诗、浪漫主义先驱、维多利亚时代小说家对工业主义的批判，再到现代主义对分崩离析的异化城市化的批判，如T.S.艾略特的《荒原》、塞缪尔·贝克特和弗朗茨·卡夫卡作品中理性与因果关系的崩塌，以及萨尔曼·拉什迪和加西亚·马尔克斯较近时期引入的”魔幻现实主义”。在哲学中，它在马克思关于劳动与生产异化的思想中隐含地发挥着作用，而二十世纪初的存在主义——体现在海德格尔和萨特的著作中——反映了”现代文化中一种弥漫性的精神危机”（Tarnas 1991, p. 389）。这一关切被尼采——“后现代思想的核心预言者”——所继承，并被米歇尔·福柯对知识的社会建构的揭示和雅克·德里达的解构主义所审视（Tarnas 1991, p. 395）。三条理论主线构成了本研究的核心概念基础，由此衍生出一系列主题和立场。因此，第一条主线将人与自然世界的分离感视为现代性的必然结果，以及城市技术进步和资本主义消费过程所产生的疏离。我认为，丛林技艺作为对现代西方”异化”的回应，产生了一种反话语，一方面思考自然重连的理念，另一方面思考通过在自然中自给自足来摒弃现代消费主义的理念。这种反话语涵盖了原始主义、浪漫主义和无政府主义的概念，在极端情况下，还可能延伸至绿色乌托邦和千禧年主义(millenarianism)的末日反乌托邦。本质上，现代性的异化力量以及丛林技艺的回应，引发了关于现代西方与自然世界关系的问题。第二组问题源于认识论关切，即知识获取和体验式学习，将基于土地的技能作为丛林技艺教育与原住民知识交汇的一种现象。综合起来，传统环境知识、隐性知识与具身知识(embodied knowledge)、技能、工艺、本体论、教育以及生态关系和意识形态等主题由此浮现。第三条理论主线是知识传递引导转化：丛林技艺教育的过程和实践将前两个关切统一起来——通过土地技能的习得实现个人的转化。

同时通过实践转化原住民知识。

因此，本论文将探讨”地方”（自然、荒野、野性）作为一个被城市化、都市化、欧洲化的观察者与人分离的概念，而这些观察者对它的诠释会随着他们的思想、价值观和社会的变化而变化。这种分离创造了诸如自然/文化之类的二元对立，表现为诠释的转变，例如对自然景观的认知从野蛮转向崇高——只有当你不住在那里时，那里才是荒野。这代表了一种分离和客体化，导致对其要么崇尚要么贬低。因此，问题在于：“观察者如何感知和回应’野性’/‘自然’？”我认为存在两种一贯的、主导的、典型的情感和心理反应。一种反应是恐惧：自然必须按照观察者客体化的价值观被征服和文明化。另一种反应是喜悦：自然值得欣赏，并通过对其价值的主体间性探索来理解（Milton 2002）。

两种反应都可能导致转化性行为，但每种反应运作于不同的意识形态和价值体系之中。两种反应都可以从其底层哲学、所反映的教育理念、塑造它们的政治意识形态，以及它们为实践者提供的转化路径和机会等方面进行追问。因此，它们引发了关于丛林技艺(bushcraft)的原则和实践的问题，两者相互阐明、相互塑造。它们还引发了关于这些原则和实践在个体实践者身上如何体现的问题，这些实践者来自广泛的文化谱系，拥有各自特定的个人立场。这种文化范围体现为”原住民知识”和”现代世界”这两个宽泛概括性划分的二元维度，两者虽然不够充分，但对本研究而言却是不可或缺的范畴，而且两者实际上都是殖民概念。“丛林技艺(bushcraft)”一词虽然具有异质性和临时性，但仍可被视为在”原住民知识”和”现代世界”之间提供了一个”第三空间”（Bhabha 2008, p. 55），明确寻求在两者之间架起桥梁。

因此，本论文的重点是探索丛林技艺(bushcraft)所提供的第三空间。其概念框架探讨了这样一种理念：丛林技艺可能同时作为”外在修炼”（在野外依靠土地生存的身体实践）和”内在修炼”（培养在野外依靠土地生存所需的自我掌控力）而存在。正如Marchand所说，它可以将”肌肉、道德和心智”联系起来，为个人成长提供基础（Marchand 2008, p. 245），将外在的身体技能、知识和灵巧性——表现为手艺(craftsmanship)、“景观识读力”[5]和基于土地的知识——与发展具身化、基于技能的知识所需的个人价值观、品质和转化的内在世界结合起来。

在外在掌握和内在掌握之间，是个体对自然的感知和回应——自然是技能得以形成、

[5] 20世纪90年代，美国教育家David Orr和物理学家Fritjof Capra创造了”生态素养(ecological literacy)“或”生态识读(ecoliteracy)“一词，用以描述生态系统的组织原则及其在理解如何建设可持续人类社会方面的潜在应用。这种意义上的生态素养结合了系统科学和生态学，汇集了培育学习过程所需的要素，这些学习过程旨在促进对自然及人类在其中角色的深刻理解。与生态识读(ecoliteracy)不同但不一定分离的是，我使用”景观识读力(landscape literacy)“一词来描述个体在任何特定时刻解读本地自然景观不断变化的条件和物质可供性(affordances)的能力。即，一种解读景观的能力——对于拥有相应技能和知识的个体而言，景观可以提供哪些适应、洞察和利用其可能性的机会。我所使用的”景观识读力(landscape literacy)“一词与David Orr所使用的”生态素养(ecological literacy)“不同之处在于，景观识读力（正如本论文将阐述的）需要对土地、其组成要素、其物质可供性(affordances)及其品质和特性有务实而亲密的实际认知。景观识读力与其说是关于生态系统的理论理解，不如说是关注构成自然景观的活性材料(lively materials)在过渡性条件下的炼金术般的潜力，这些条件使得在自然中生存和栖居成为可能。因此，景观识读力是个体无需学习生态学就可以拥有的能力，它与吉布森(Gibson)关于自然景观中可供性(affordances)的概念密切相关。

掌握得以实现的对话者。因此，手艺(craftsmanship)和技能学习将身体定位为”建立社会公民教育的首要场所”（Marchand 2008, p. 267）。正如Marchand所说：“如同手工艺学徒制(craft apprenticeship)，所有学习都应嵌入一个框架之中，该框架为终身追求身体、精神和智识发展搭建脚手架(scaffolds)，使个体成为其实践共同体(communities of practice)中有价值且负责任的行动者”（2008, p. 267）。

1.4.1 概念、语境与结构

“丛林技艺(bushcraft)”和”原住民知识”这两个术语及其相关概念，起源于殖民主义的实践和语言。它们后来被重新定义和重新占有，成为后殖民概念，但在政治、文化和语言学上仍然抵制最终的权威定义（Battiste 2011; Ellen and Harris 2000）。然而，两者

作为当代实践，它们保持着大致连贯的身份认同。尽管事实上，这些实践是多变的，在不同语境中有着不同的侧重，对社会、技术和文化影响做出回应，因此作为一套动态的讨论和实践体系在不断演变。

一个复杂的因素在于，在当代实践中，丛林技艺(Bushcraft)和原住民知识本身都处于不断变化的状态，同时它们又是变革性教育实践的一部分。因此，丛林技艺和原住民知识的变革性实践在三个相互分离但又相互关联的语境中运作。首先，它们在”丛林技艺”和”原住民知识”这两个术语的历史语境中运作；其次，在连接二者而发展出的意义网络中运作；第三，在两者共同参与的变革性学习的教育实践发展中运作。将这些语境联系在一起的，是实践者-教师的亲身经历，以及他们用来调解和传达其对丛林技艺和原住民知识理解的原则、价值观和文化认同。

本论文旨在厘清这些不断演变的概念和实践，并为之做出贡献。论文采用了四种主要研究方法。首先，考察丛林技艺和原住民知识观念由之发展而来的文献和历史，以及它们在不同文化语境中的微妙变化。其次，通过三个案例研究来考察丛林技艺的教育实践，以识别其关键特征和特点。第三，通过对实践者的访谈，提供当前人们对丛林技艺和原住民知识所附意义的理解快照，以及他们的实践与这些意识形态之间关系的认知。这些观察通过我自1999年以来作为专业实践者的亲身理解加以补充和过滤。因此，第四种方法大体上是自传式的，基于反思性实践者研究方法。

1.4.2 殖民主义、原住民知识与知识旅行

殖民工程的持续时间、多样性和范围，涉及其中的原住民群体之多，以及其运作所依托的杂交(hybridisation)、模仿(mimicry)和克里奥尔化(creolisation)过程（Bhabha 1994; Brathwaite 1971），意味着从西方文化与其他民族的交往中产生的丛林技艺实践是多元的。它的起源回应了多种需求和目的：例如，促进贸易、支持定居和改进战争手段。它在广泛的活动中找到了当代表达形式——从军事生存到青年运动，从荒野休闲和治疗到生态运动和幻想。然而，原住民知识赖以生存的语境——其地貌、气候、植物、动物、环境、人口和文化——可能与它们被移植到的语境截然不同，因为殖民者从一个地方迁移到另一个地方。因此，丛林技艺有可能作为一种固化的原住民知识在运作，其中行为与语境脱离，因而也与功能脱离。在某些情况下，它更像是一种审美追求，甚至可能是对其原生实践的漫画化呈现。原住民知识植根于特定的地点，而丛林技艺试图从那种嵌入式的地方性中提取出更具普遍性的知识和实践。只有当这一点被承认和考虑在内时，这种提取才是成功的——也就是说，当嵌入式知识被用来搭建通往另一个语境的桥梁时，例如，那里的植物可能不同，但其固有特性足够相似，从而使类似的技术能够被改编和使用。在这些情况下，原始的原住民知识来源被转化为一种”旅行”的通用知识而非地方性知识，其中某些方面将在不同地点构成有用的拼装(bricolage)。然而，这种转化既需要对原住民知识源头的深入了解，又需要与新环境建立密切而好奇的关系，还需要实践者发挥创造性、想象力和直觉。在一个地点代表原住民知识的习惯性实践，并不会自动转化为在另一个地点可行的实践。因此，本研究的一部分着眼于探讨原住民知识和丛林技艺是否具有可迁移性。

另一个复杂因素是，在各个前殖民地（如北美、澳大利亚和南非）以及欧洲各国中，用来指称和分类类似活动的术语各不相同。每个地方都有自己偏好的命名方式和组织形式。例如，一个地方所说的丛林技艺(bushcraft)，在其他地方被描述为林艺(woodcraft)、生存技能(survival skills)、原始技术(primitive technology)、荒野生存技能(wilderness living skills)、大地技能(earth skills)或祖传技能(ancestral skills)。这些命名可以为实践者所处的哲学取向或其来源提供线索。虽然本论文旨在厘清这些相互关系，并尽可能清晰地加以区分，但其范围必然是有限的。因此，我选择了特定的案例研究组合、有代表性的受访者群体和有限的反思性材料集合。

一个核心论点是，丛林技艺既是通过不同民族之间的实践交流而对原住民知识的转化，也是一种变革性的教育体验，对于教授和学习其原则与实践的人而言皆是如此。

从根本上说，“自立”和”自然连接”这两个理念被实践者视为”传统的”、“原住民的”

知识，这些知识已被采纳为与丛林技艺(Bushcraft)的核心目标相一致的内容。西方丛林技艺(Bushcraft)实践者往往将城市环境之外的自给自足视为其实践的关键方面。通过这种方式，特定的技能实践和对”原住民”知识的认知被选择性地融入丛林技艺(Bushcraft)现代概念化和身份认同的核心，与其他民间传统(folkways)和古代或前工业技术一起，以一种相当临时且零散的方式组合在一起，形成了一个知识领域，具有拼贴(bricolage)（列维-斯特劳斯 1962）和混杂性(hybridity)（麦克劳德 2000）的特征。

1.4.3 异化与自然的连接

根据马克思在1844年《经济学哲学手稿》中提出的人类异化（疏离）理论，正是在资本主义生产条件下对”劳动”的物化、占有和商品化过程中，个人逐渐与其”类本质”(species-being)相异化（马克思 1992）。马克思在手稿中使用了”Gattungswesen”一词，通常被译为”类本质”(species-being)或”类本性”(species-essence)。马克思认为，同样的生产力也使人与其无机身体——即外部自然世界——相疏离：

自然是人的无机的身体——自然，就它本身不是人的身体而言。人靠自然界生活——这就是说，自然界是他的身体，他必须与之持续不断地交互作用才能维持生命。人的物质生活和精神生活与自然相联系，不外是说自然界与自身相联系，因为人是自然界的一部分。（马克思，引自埃尔斯特 1986，第41页）

因此，马克思的”异化”一词通常被用来指称当代人类境况的退化，诸如”人际关系中日益增长的表面化和非人格化、我们生活的碎片化、个人发展的受阻……“以及”生活意义感的缺失”（沙赫特 1971，第iix页）。继亨利克·斯科利莫夫斯基（1981）之后——他曾指出工业资本主义产生了经验主义的、分析性的、功利主义的和机械论的思维方式——莫里斯（1996，第53页）补充道，资本主义”将知识与价值分离，崇拜工具理性，并将自然视为一种需要被控制、操纵和利用的’工厂’或机器”。然而，莫里斯进一步突出了斯科利莫夫斯基论点的其他方面，指出”这种机械论思维与当前生态危机之间存在内在联系”（1996，第53页）。

这些思想在绿色社会理论中得到了反映。例如，迪肯斯（1996）将环境危机的原因与资本主义生产联系起来，并且关键性地指出与自然的异化是现代社会的一个核心特征。因此，迪肯斯将劳动分工和知识碎片化与随之而来的对自然的不当对待联系在一起。他写道，“环境危机”不仅关乎环境退化，“它同样也是一场理解的危机，并导致了人类的异化”（1996，第29页）。在马克思的许多著作中，工业过程是理解异化的关键：工业劳动使人们与他们所生产的东西相分离。因此，在生产过程中，自然仅仅变成了一系列投入品，其自身价值不被认可——成为一种手段，而非目的（1996，第9页）。通过将”劳动”与”自然”直接联系起来，马克思（1992）明确试图重新连接社会世界与自然世界，提供了如今可被视为社会-生态学视角(social-ecological perspective)的观点（伯克特 2014；福斯特 2000）。他强调”人类劳动作为一种社会活动的互动层面，在意识与自然之间起中介作用”（莫里斯 1996，第87页），认为正是人与自然密切相关的活动或”劳动”，使人得以发展为一个完整的人——即其意识；通过与自然互动、改变和同化自然，人类开始改变自身（迪肯斯 1996，第57页）。

与人/自然异化的立场相对的是人与自然的关系性和”自然连接”(nature connection)的话语。一些当代哲学方法试图提供一种与异化相对抗的话语。正如伯克斯（2008，第2页）所指出的，生态学中一种个人性和精神性的方面——在机械论生态科学中是缺失的——已经在诸多方法中得到了不同形式的表达，如深层生态学(deep ecology)（奈斯 1989；德瓦尔和塞申斯 1985）、“地球宗教”(Earth Religion)（福尔曼 1990）、基于地方的户外冒险教育(place-based outdoor adventure education)（沃乔和布朗 2011），这在斯堪的纳维亚的”户外生活”(Friluftsliv)概念中得到了典型体现（亨德森和维坎德 2007），以及”新时代”灵性(New Age spiritualities)（泰勒 2001a；泰勒 2001b）。此外，在奥尔多·利奥波德的土地伦理(land ethics)（1949）、洛夫洛克的盖亚(Gaia)概念（1979）、“地方感”(sense of place)和生物区域主义(bioregionalism)（塞尔 1985）、恋地情结(topophilia)或对地方的热爱（沃森 1976）以及亲生命性(biophilia)或对生命的热爱（凯勒特 1997；凯勒特和威尔逊 1993）等概念中，也被识别出生态学中的个人和精神维度。伯克斯（2008）和泰勒（2001a；2001b）都强调东方宗教和美洲原住民世界观为那些寻求与自然世界建立关系性的人提供了洞见，而上述许多方法都参考了原住民的方式、知识和智慧来探讨与自然世界的关系。马克思提到了所谓的早期社会形态，在这些形态中，与自然的直接、无中介的关系是可能的。他相信这些特征体现了”早期社会”生产生活必需品的方式。

布赖恩·莫里斯评论道，与黑格尔和弗洛伊德一样，马克思”不断试图统一两种对立的倾向，倡导一种既是唯物主义又是辩证的、既是决定论又是主观的、既是科学的又是

“人文主义的”（1996年，第86页）。Morris（1996）指出了第三种传统，这种传统既不诉诸纯粹的”自然精神愿景”，也不被机械论哲学所主导。他认为，人文主义无政府主义的社会和思想传统提供了”一个活的传统，一个既批判一切形式的统治，又提供政治纲领，将其以真实的方式与女权主义和生态学等其他社会运动联系起来的传统”（1996年，第91页），并主张”黑格尔和马克思预见了……一个世纪后出现的生态运动的主要前提”（1996年，第88页）。Morris在其奠基性著作《生态人文主义的先驱》（Pioneers of Ecological Humanism）中更详细地考察了”要么机械论要么唯灵论，要么财神（工业资本主义）要么上帝（宗教）“（2012年，第1页）这一错误选择。

1.4.4 现象学视角

在《感官的魅力》（The Spell of the Sensuous）中，David Abram试图解释城市化人群与自然世界脱节的原因。他首先考察了胡塞尔的工作，然后考察了梅洛-庞蒂的工作（1996年，第31-92页）。在评论人类学家Levy-Bruhl关于”参与”的表述时，Abram指出：

对于Levy-Bruhl而言，参与是不同现象之间的一种感知关系；然而梅洛-庞蒂的工作表明，参与是感知本身的一个基本属性。通过断言从现象学角度来看感知本质上是参与性的，我们意味着感知在其最亲密的层面上始终涉及感知身体与其所感知之物之间的一种主动的相互作用或耦合（1996年，第57页）。

因此Abram总结道，“正如梅洛-庞蒂所阐明的，我们原初的、前概念性的经验本质上是通感的（synaesthetic）”（1996年，第60页）。Abram寻求与归因于马克思的那些看似对立的品质进行类似的调和，他声称梅洛-庞蒂的最后著作《可见的与不可见的》（The Visible and the Invisible）表明，“感知者与被感知者是一个共同的有生命元素或’肉身’（flesh）的相互依存的、在某种意义上甚至是可逆的方面，这种’肉身’既是可感的又是敏感的”（1996年，第67页）。因此，“我不仅仅是一个有感觉的主体，而且也是一个可被感知的客体，甚至是一个可食用的客体，在他者的眼中（和鼻中）……我发现自己不得不承认，任何与我目光相遇的可见、可触的形态也可能是一个体验着的主体，对其周围的存在物以及对我都是敏感的和有回应的”（Abram，1996年，第67页）。Abram由此总结道，梅洛-庞蒂的”肉身”概念及其所暗示的互惠性，“使他的工作与许多原住民口传文化的世界观产生了惊人的共鸣”（1996年，第69页）。

自然与人类之间互惠关系如何成为原住民世界观核心的一个例子，可见于Richard Nelson对阿拉斯加库尤孔印第安人（Kuyokon Indians）的研究。Nelson展示了库尤孔人如何描述一个在自然中行走的人——“从来不是真正孤独的。周围环境是有意识的、有感知的、人格化的。它们有感受。它们可以被冒犯。它们在每时每刻都必须受到适当的尊重”（1983年，第14页）。Ingold也探讨了这一主题。在《活着》（Being Alive）中，Ingold写道，这与其说是”一种关于世界的信仰方式，不如说是一种存在于世界之中的状态”（2011年，第64页）。Ingold将此解释为”对世界保持活跃的感知”，其特征是”在感知和行动中对始终处于变化之中、每一刻都不同的环境，保持一种高度的敏感性和回应性”（2011年，第64页）。Ingold告诉我们，“对世界保持活跃的感知”是一种认识世界的方式，与原住民或地方民众通常表达的观点有着相似之处。因此，Ingold和Kurtilla主张，“原住民知识与居住在土地上的实际实践是不可分割的。因为正是在与土地及其动植物生命建立的关系中，他们的知识得以产生”（2000年，第186页）。

1.5 “原住民知识”及其解读

1.5.1 “原住民知识”的定义

“原住民知识”这一概念及其语义相关术语，如”传统生态知识”和”地方知识”，是有争议的。这些概念的构建是为了与西方科学知识的主导地位形成对照（Gordon和Krech，2012；Ellen和Harris，2000；Ingold和Kurttila，2000；Agrawal，1995），对”原住民知识”的认可最初源于殖民者的目光——正是这种目光在”先进的”殖民者和”原始的”被殖民者之间创造了一种等级化的、政治化的、且往往充满暴力的二元对立。以这种方式，原住民知识最初是通过一种贬义的视角被构想出来的，并被置于假定的欧洲中心主义优越感之下加以安排（Battiste和Henderson，2000）。作为一种知识类别，它处于殖民计划的核心，因为对精确性和确定性的追求是一种典型的欧洲中心主义策略，“它是一种与欧洲中心主义思想的挪用式自恋明确相关的策略”，也是”一种不依附于任何生态系统或其可理解本质的语言系统的策略”（Semali和Kincheloe，2002）。因此，“原住民”作为一个知识类别，承载着欧洲中心主义殖民傲慢的全部遗产。Ellen（2004）告诉我们，尽管十八和十九世纪的欧洲殖民者贬低和否定原住民知识及其持有者，他们却积极地借鉴原住民知识，将”有用的”方面纳入自己的知识体系，同时将他们不使用的一切视为低等而加以排斥：

我们现在所认识的关于自然世界的科学知识，是在18世纪和19世纪期间以一种方式建构起来的，这种方式吸收了既有的、可被吸收的地方民间知识，并最终将那些无法被吸收的知识推入遗忘之中（Ellen and Harris 2000, p.7）。

因此，这类知识的认识论起源难以界定，这引出了一个问题：是否存在一种能够与其他类型知识明确区分开来的原住民知识范畴（Ellen and Harris 2000, p.3）。

为了寻找一个意识形态负担较轻的术语来描述原住民所持有的知识，西方学者通常交替使用”地方的”、“传统的”、“生态的”、“环境的”或”民间的”等术语，来描述那些可能被视为”非正式的”或”异于”西方科学知识的知识类型。然而，多位学者批评了”传统的”这一术语的使用，认为它暗含了静止不变的含义，因而未能认识到传统的流动性（McGregor 2008）。“地方的”一词由于政治色彩不如”原住民的”那么浓厚，避免了将原住民知识固化的问题，但在某些情况下可能变得过于模糊（Berkes 2008, p.9）。在英格尔德(Ingold)的表述中，知识无法从生活体验中分离出来，因此体验是具有情境性的，他将此称为”地方”知识。他将”传统知识”描述为嵌入地方景观之中的知识：“正是在栖居(inhabiting)于土地的活动中，既使地方得以存在，又使人成为那些地方的人，成为’地方的’”（Ingold and Kurttila 2000, p.185，原文强调）。然而，苏曼·塞思(Suman Seth)认为，“地方”知识”不能简单地等同于原住民知识”（2009, p.378），因为正如卡皮尔·拉吉(Kapil Raj)所指出的，地方性”通过扎根——即挪用和重新配置在狭窄的区域性或跨大陆乃至全球空间中流通的物品、技能、思想和实践——不断地自我重塑”（cited in Seth 2009, p.378）。因此，在地方语境中，“（技术）科学知识及其整理世界的方式，可能既牵涉于又交织于通常与之并置对照的原住民认识论之中”（Bonneuil, cited in Seth 2009, p.378）。

另一方面，英格尔德(Ingold)追随大卫·特恩布尔(David Turnbull)的观点——后者旨在解构原住民知识与科学知识之间的认识论差异——阐明所有知识都是在一个”实践场域”中产生的（Turnbull 1989, p.61），这反映了”特定地方的特定人群”的经验，因此”我们所称的科学——本质上必然是地方性的”（Ingold 2000, p.228）。埃伦(Ellen)（2004, p.442）同样将西方生物科学视为一种地方性的文化实践和传统加以审视，认为它通过词汇化、文本化、形式化和抽象化的过程摆脱了其地方性根源。

因此，问题依然存在：无论使用什么术语，最终都是不充分的，而且都继承自殖民遗产——这种遗产将一切非西方”科学”的东西视为”他者”和低等的；事实上，使用”原住民知识”这个术语本身，就会立刻让人联想到殖民主义。“生态的”或”环境的”等术语同样承载着欧洲中心主义的负担，试图将原住民知识重新纳入其自身的范式之中，因而有促进认知帝国主义(cognitive imperialism)的危险（McGregor 2008; Battiste and Henderson 2000）——也就是说，它们试图将原住民知识体系中生物物理生态方面的内容，从其精神性的和启发式的认知方式与存在方式中分离出来，以适应西方科学范式的目标和需求。

当代学者，如菲克雷特·伯克斯(Fikret Berkes)，已经认识到有必要去殖民化原住民知识，并充分再现那些继承和使用这些知识作为生活方式的人们的生活体验。“传统生态知识”(TEK, Traditional Ecological Knowledge)的概念已经兴起并广受关注，这与如今大量关于原住民知识如何有益于西方科学研究（在气候变化、可持续发展、资源利用和环境管理等领域）的文献密切相关（McGregor 2008）。在其被广泛接受的定义中，伯克斯将传统生态知识视为：

一种通过适应性过程不断演化、并通过文化传承代代相传的知识、实践和信仰的累积体系，涉及生命体（包括人类）之间以及生命体与其环境之间的关系（Berkes 2008, p.7）。

因此，“它是一种认知方式；它是动态的，建立在经验之上并适应变化。它是那些在特定土地上具有资源使用历史连续性的社会所具备的属性”（Berkes 2008, p.7）。相应地，非原住民群体也可能持有传统生态知识，即多代传承的、通过文化传递的知识和做事方式：菲克雷特·伯克斯举了纽芬兰的鳕鱼捕捞、科罗拉多的牧场经营和瑞士阿尔卑斯公地(commons)的使用等例子（Berkes 2008, p.7）。

近年来，原住民学者已经开始”回写”(writing back)学术界，以定义自己的知识。例如，伯克斯引用艾默里(Emery)（Environmental Assessment Workshop, 1995, cited in Emery 1997）的内容，总结了因纽特人(Inuit)对原住民知识的理解，即”实用的常识；代代相传的教导和经验；了解自己的土地；根植于精神健康；一种生活方式；关于资源使用规则的权威体系；尊重；分享的义务；运用知识的智慧；心与脑并用”（Berkes 2008, p.4; 另见 Battiste and Henderson 2000, p.43）。原住民学者玛丽·巴蒂斯特(Marie Battiste)和詹姆斯·(萨克杰)·扬布拉德·亨德森(James (Sa’ke’j) Youngblood Henderson)

还需要指出的是，“传统知识中所谓的’传统’，并非指其古老性，而是指获取和使用知识的方式”（2000年，第46页，强调为原文所加）。在原住民知识的各种描述中，将其定义为一种”生活方式”——作为原住民知识的核心特征——其重要意义在于，知识与存在本身不可分离。认识论与本体论合而为一：“在原住民的观点中，传统生态知识（TEK）不仅限于一套’知识体系’，而是表达为一种’生活方式’；它被认为是你去践行的东西。”（McGregor 2004年，第79页，原文强调）。Battiste和Henderson也强调，“与欧洲中心主义观点不同，原住民并不将人类视为与自然界分离的存在；他们不必面对欧洲中心主义中与自然分离的恐惧”[6]（2000年，第24页）。

Berkes指出，对原住民而言，“关于土地的知识”比”生态知识”这一概念更有意义（2008年，第5页）。事实上，Gleb Raygorodetsky认为，原住民知识被视为与土地不可分割（引自Gwin’ich长老 1997年，第14页）。然而，从原住民的视角来看，“土地”远不止物质生态的含义；它涵盖了生物物理环境与精神环境，二者紧密交织，因此”精神和伦理价值已被编织进这些知识之中，形成了一个引导人们生存和延续的体系”（Gwin’ich长老 1997年，第14页）。因此，“与’土地’最接近的对等概念——去除其精神层面后——是’生态系统’”（Gwin’ich长老 1997年，第14页，强调为原文所加）。这样一来，西方术语”传统生态知识”被强加于原住民，用以描述他们关于土地的知识，同时暗示原住民的生物生态知识可以被分门别类，并以某种方式从他们的精神知识中剥离出来，产生一种原住民自身并不认可的关于土地的世俗知识（McGregor 2008年）。这反映的是西方而非原住民的自然观，再次试图将原住民知识中被认为具有”科学性”的部分有选择地纳入和吸收到西方实践中，正如Ellen（2004年）所指出的西方科学进程——通过挪用与否定的同步运动，将其余部分打入遗忘。因此，TEK一词内在的语义困境带来了重蹈历史殖民态度覆辙的风险（McGregor 2008年；Battiste和Henderson 2000年）。正如Adams

[6] 对许多原住民而言，分离感只是在殖民化剥夺了他们的传统土地权利和生活方式，以及寄宿学校强行将儿童与家庭、文化和土地分离时才产生的。对这种暴力行为的赔偿仍在进行中：参见《尊重真相，面向未来的和解》，加拿大真相与和解委员会，2015年。

（2003年，第25页）所描述的，“对殖民发展至关重要的科学分支是生态学——‘帝国的科学’”。McGregor（2008年，第145-146页）解释道：

从原住民的观点来看，传统生态知识（TEK）的内涵既超越了也不同于西方的定义。原住民对TEK的理解倾向于关注知识、人和万物创造（“自然”世界以及精神世界）之间的关系。TEK被视为充分且负责任地参与（作为动词）这些关系的过程，而不仅仅是从这些经历中获得的知识。对原住民而言，TEK不只是理解关系，它就是与万物的关系。TEK是一个人所践行的事……这意味着，从最根本的层面来说，如果没有经历最初涉及的那些体验，就永远无法真正”获取”或”学习”TEK。

只有通过参与和直接与土地相关的实践活动，原住民基于土地的知识才能被创造、再创造和更新。因此，可以说原住民的”认知”是作为过程的知识，而非作为内容的知识（参见Berkes 2008年，第8页）；“表达为’生活方式’；不仅仅是关于如何生活的知识，而是那种生活本身的实际践行”（McGregor 2004年，第78页）。Battiste和Henderson提供了一个例子：“当一位原住民长老说’我知道’时，这是一个临时的参照点……他或她必须恭敬地活出这种知识，并知道如何更新它”（2000年，第41页），从而强调了原住民知识/TEK的不断变化的特质。

1.5.2 基于土地的知识

Pearce、Write、Notaina、Kudlak、Smit、Ford和Furgal（2011年，第272页）使用”土地技能”（land skills）一词来指代环境知识以及其他相关技术。他们以”如何在秋季冰下设置鱼网”为例，说明这一研究项目既包含了关于在何处以及为何设网的实践知识，也包含了在冰层下设置鱼网所必需的动手技能，因此同时涉及智慧和技术实操。此外，“技能”一词也符合McGregor（2004年）关于原住民知识是你去践行的事物这一理念；正是通过与土地的主动互动，知识得以产生，而技能既表示与土地相关的技术性、主动性和互动性知识成分，又结合了使其应用更为娴熟的”智慧”。此外，“智慧”也可能受到精神层面理解的指引，体现在关于在何处以及为何应用某种技术的决策中。

在本研究中，我使用”土地技能”或”基于土地的技能”（land-based skill）（Ford、Smit、Wandel和MacDonald 2006年，第131页）来指代这种娴熟的、主动的

与自然世界之间的参与性知识；既指景观识读所需的环境知识，也指在学习成功应用狩猎、设陷阱(trapping)和钓鱼等典型实践中所必需的技能、过程和互动能力。这种基于土地的技能知识只能通过与”原始自然”的直接（无中介的）活动关系来获取、创造或更新。它可能包含也可能不包含宇宙观或精神层面，但它必然包含的是一种与景观之间直接的、无中介的、关系性的、感官的、有知识且有技能的联系，以便执行一种如英戈尔德(Ingold)所表述的那样（Ingold 2000, pp.366–369），指向技艺(technique)而非技术(technology)的技能，从而实现在景观中的自给自足；它是主动的和互动的；正如特纳(Turner)在总结奥尔多·利奥波德(Aldo Leopold)（1925）关于人与自然关系的愿景时所说的，它是”一种关于自然的实践性知识，能够重新连接人与土地”（Turner 2002, p. 462）。

1.5.3 关于技能

为了进一步扩展原住民基于土地的知识概念，在一篇讨论萨米人(Saami)与环境关系的论文中，英戈尔德和库尔蒂拉(Ingold and Kurttila)（2000）强调，在知识传承方面，与自然世界的关系不仅通过文化实践和传统来发展和传递，更关键的是，这种传递需要基于土地的熟练实践。这涉及一种情境化的、直接的、应用性的与自然共生和依靠自然生活的经验，以便”认识”自然。在他们对”传统知识”的表述中，他们认为代际间的知识传递与活生生的情境化经验是不可分割的。因此，知识和技能并非仅凭血统继承就能被整齐打包和界定，而是通过主动的、功能性的和地方性的经验来发展的。这必然会产生个体差异，使传统知识随着生活经验而不断转变（Ingold and Kurttila 2000）。

对不断变化的地方模式的响应能力——从宏观的季节变化到环境中瞬间的微观波动——以及对这些外部波动的解读，对于”传统”技能、知识和实践至关重要。呼应保罗·弗莱雷(Paulo Freire)（1970）的教育理论，英戈尔德和库尔蒂拉主张，与其将人视为等待被文化知识填满的容器，学习是通过与自然环境持续互动的过程发生的——人们在知识中成长，从而将认识论与本体论联系起来。因此，基于土地的知识是暂时性的，因为如果环境变得陌生，即使是最有经验的实践者也必须学习新的东西；接受不确定性是专业能力的一个决定性特征：

突然间，最熟悉的地方也会”翻转”，变得陌生而充满敌意，让旅行者迷失和困惑。没有人的技能或知识能够充足到可以完全自信地在森林中行动：就天气而言，人们总是不得不应对一定程度的不确定性，而正是对这种不确定性的认识，才区分了真正有经验的林中人(woodsman)。最重要的是，在环境中移动意味着将自己的动作”调谐”到周围环境的运动中——其他动物、风等等（Ingold and Kurttila 2000）。

或者，正如吉布森(Gibson)（1979）所指出的，将良好的工艺(craftsmanship)与适应性相结合，保持开放、反思和回应的态度，并借助阅读景观以发现”可供性”(affordances)的经验和积累的知识，使得”真正的”林中人技能得以涌现。同样，格雷戈里·贝特森(Gregory Bateson)关于伐木工用斧头在树上砍出缺口的例子表明，在人—斧—树的系统中，为了砍倒树木，一整套相互关联的动态关系被调动起来（1972, p.433）。

由于技能与整个系统相互关联（Ingold and Kurttila 2000; Ingold 1996），英戈尔德呼吁对技能研究采取一种”生态学方法”，将实践者置于复杂的生态活动网络的中心，因为”实践者对事物所做的，根植于与事物之间主动的感知性互动之中”（Ingold 1996, p.178，原文强调），这一点遵循了工匠大卫·派(David Pye)的观点，“确保了精心、判断力和灵巧——这些正是技艺精湛的工艺(workmanship)的本质”（Pye 1968, p.22）。因此，技能必然不能通过系统化的教育和学习课程来”传递”，而是在实践的情境中通过模仿和即兴创造来学习的，

个人由此学会自己的”做事方式”（Ingold and Kurttila 2000; Lave and Wenger 1991）。因此，没有任何一个人的技能可以与另一个人完全相同，一个人自身技能的产出也不会在每次”执行”该技能时被完全或完整地复制，而是会包含经过”技艺性”调整和适应以回应执行情境的核心属性（Richards 1993）。学习者能够在其中微调其行动和感知能力的特定发展情境，需要生态心理学家詹姆斯·吉布森(James Gibson)所称的”注意力教育”(education of attention)（1979, p.254）。

1.5.4 吉布森的生态感知理论

英戈尔德巧妙地将马克思关于自然材料的功利主义观点与吉布森的感知理论联系起来，他提出马克思关于地球的工具性或使用价值的观点，在吉布森那里被景观中的可供性(affordance)概念所替代（Ingold 2010b, p.S123）。因此，吉布森的”可供性”概念对于行为主体(agent)与其环境要素之间持续的互动来说是根本性的。

这一可供性概念与丛林技艺(bushcraft)技能尤为相关，

因为可供性(affordance)在一个具有认知和感知能力的主体与其在环境中的行动之间建立了直接联系。感知一个环境的同时，人也在感知它可能提供的各种可能性或机会。因此，可供性(affordance)概念是一个关系性的概念。此外，可供性(affordance)既不完全属于有机体，也不完全属于环境，而是在两者之间的关系性活动中构成了认知能力和意义（Gibson 1979）。这样，可供性(affordance)概念依赖于先前的知识和经验，以及行为者/主体的能力；一个特定的物体或环境可能为一个人（或有机体）提供的东西，对另一个人可能并不适用。因此，决定性因素基于行为者的技能，包括经验和知识，以及如何获取所感知的可供性(affordance)。这使得该概念不仅取决于行为者的身体能力，还取决于行为者的目标、计划、价值观、信念和过往经历（Norman 1988）。

1.5.5 丛林技艺(Bushcraft)视角下的”原住民知识”

丛林技艺(Bushcraft)实践者寻求原住民知识中他们认为必要的特定方面，这些知识提供了依靠土地生活和在其中旅行的基本生存技术。然而，实践者也寻求体验和/或发现他们认为更”原住民式”的与土地互动的方式。因此，丛林技艺(Bushcraft)对原住民知识的理解面临着粗糙、简化和同质化解读的危险。因此，我强调，在丛林技艺(Bushcraft)实践中，主要被解释为或归属于原住民知识的，是那些能够产生火、庇护所、食物和水的基于土地的技术或技法的再现或重构。对原住民知识体系中宇宙观方面的参与，可能从完全脱离、缺失和无知，到强烈的想象、转向幻想式或神秘化的接受，只有极少数情况下才真正接近对任何特定原住民世界观的真正连贯理解。因此，丛林技艺(Bushcraft)的重点是再现那些依赖于与景观相关的技法的技能，而非应用西方技术。不过，值得注意的是，实践者有时会在他们的实践中附加新的宇宙观和精神层面的内容，这些内容可以被广泛理解为与自然的认同以及回归与土地之间更具情感或神圣联系的追求（Milton 2002），这在”绿色原始主义”（Ellen 1986）、“基于大地的灵性”(earth-based spiritualities)或”绿色宗教”(green religions)（Taylor 2010; Taylor 2001a）的哲学中得到意识形态的表达，例如”深层生态学”(deep ecology)（Devall and Sessions 1985）。

因此，丛林技艺(Bushcraft)可能与一种更为静态的原住民知识观念相关联，这种观念将特定技法视为冻结在时间中的东西。此外，丛林技艺(Bushcraft)的知识来源最常包括编纂化的静态媒介，如文本、民族志、文物和博物馆，较少直接从活态文化中学习。这些被抽象和编纂的原住民知识快照随后被转化，试图将其重新应用于活的景观中，在新的环境和新的生态条件下，它们必须被重新激活、赋予生命、适应和再创造，重新变得流动而非静态。因此，丛林技艺(Bushcraft)试图在西方框架内，在能够有效理解的范围内，纳入原住民知识中精选的技法和技能，以便将它们作为一套实用技能和知识进行转移和重新应用，用于探险、休闲、康复、教育或职业实践。

1.6 “丛林技艺(Bushcraft)”一词的词源

“丛林技艺(Bushcraft)”一词的词源直接揭示了其殖民起源。前缀”bush”指的是荒野、未开化之地的概念——与城市和家居环境相对，而后缀”craft”则指的是利用”荒野”景观所提供的天然材料而发展出的具身化知识和技能，这些是在这种荒野中生活和旅行所必需的。因此，“bushcraft”一词明确地将对自然和荒野的认知与技艺、技能、知识和诀窍的概念结合在一起。

“Bush”一词及其相关概念与”新欧洲”(neo-Europes)殖民地有着特别的关联（Crosby 1986, p.2），例如澳大利亚、新西兰、加拿大、阿拉斯加和南非。在《澳大利亚英语》中，Ramson（1966）指出，在北美定居期间，“bush”一词开始出现在英语中，用于指英国殖民地中未清理或未耕作的地区，即使这些地区并非树木繁茂的；因而用来指代与城镇相对的乡村地区（Ramson 1966, p.135）。然而，《牛津英语词典》（OED）给出的最早用法是作为形容词性名词（OED Online, 2015），出现在复合词”bush-cat”中，1780年用于描述南非的薮猫(serval)；其首次用于表示仍处于自然状态的林地或乡野的记录是在1826年，指的是新南威尔士的内陆地区，两年后的1828年，它出现在指美国弗吉尼亚未开垦地区的语境中。从词源上看，OED追溯其用法从晚期拉丁语中表示”木材”的词，经古北欧语，到中古英语，在德语和荷兰语中也有同源词。

其他复合词很快出现：“bush-work”出现于1830年，在一部关于加拿大定居者的小说中；“bush-track”出现于1832年，来自新南威尔士；“bush-fire”出现于1847年，同样在澳大利亚语境中。到1871年，OED记录了”bushcraft”出现在Charles Money的《新西兰漫游记》(Knocking About in New Zealand)中，引用了”他给我上了丛林技艺(bushcraft)的第一课，比如辨识可食用的根茎，

渡河方式、捕鸟陷阱”作为其来源。此外，1897年，《牛津英语词典》引用了《威斯敏斯特公报》关于莱卡特在新南威尔士州致命探险的报道，称他”之所以丧生……是因为他缺乏丛林技艺(bushcraft)的基本功”。其当前的定义是”与丛林生活相关事务的技能”。

最近，雷·米尔斯(Ray Mears)在英国采用了”丛林技艺(bushcraft)“一词，旨在将”荒野生存”的长期目标与纯粹的军事风格战术逃脱和规避式”求生(survival)“区分开来。然而，”丛林技艺(bushcraft)“一词的大规模普及大约始于2000年前后，这得益于雷·米尔斯日益增长的知名度以及全球大众传媒、数字和印刷制作的进步。在整个20世纪90年代的出版物和电视节目中，他此前一直使用”求生(survival)“一词；2002年，他出版了畅销书《丛林技艺：荒野求生的启示指南》(Bushcraft: An Inspirational Guide to Surviving the Wilderness)，随后在2004年（2004-2005年）推出了电视节目《雷·米尔斯的丛林技艺》(Ray Mears’ Bushcraft)，这使”丛林技艺(bushcraft)“一词在全球范围内得以确立，并使其在某种程度上成为雷·米尔斯的代名词。

1.7 论文概述

本论文——如同凯撒的高卢——分为三个部分。第一部分勾勒了”丛林技艺(bushcraft)“的概念谱系。它考察了”丛林技艺(bushcraft)“如何作为一个现代概念而出现，以及”原住民知识(indigenous knowledge)“的观念如何影响了它。第二部分考察了三个技能实践的案例研究，这些实践通常在”丛林技艺(bushcraft)“中被践行，并且在实践中以及在与”原住民知识(indigenous knowledge)“这一范畴的象征性关系方面都具有重要意义。第三部分进一步分析和探讨了”丛林技艺(bushcraft)“与”原住民知识(indigenous knowledge)“之间的关系，并讨论了传承过程以及内部和外部的转变。

第一部分包括四章。第二章聚焦于丛林技艺(bushcraft)如何在欧洲和新欧洲地区作为一个当代范畴而出现，以及它在后现代社会中的表现方式。该章考察了使丛林技艺(bushcraft)这一草根现象发展至今的思想史前史和条件。它汇集了此前大部分未被集中整理的文献，以首先定位并揭示丛林技艺(bushcraft)与原住民知识(indigenous knowledge)之间历史根源的联系。它通过后殖民理论和混杂性(hybridity)概念的视角来完成这一工作。本章探讨了丛林技艺(bushcraft)作为欧洲”丛林生存术(bushmanship)“和”森林技艺(woodcraft)“的起源，这些技艺是与大航海时代的殖民目标相伴发展的。

第三章

第三章以浪漫主义和原始主义对现代性的批判为视角，考察森林技艺(woodcraft)和丛林技艺(bushcraft)如何在对城市化和资本主义消费的异化力量的现代不满中应运而生。森林技艺(woodcraft)和丛林技艺(bushcraft)的实践是一个复杂的影响网络的一部分，从19世纪中期到当代不断扩展和收缩。从19世纪50年代开始出现的运动和反文化思想，如工艺美术运动(Arts and Crafts Movement)和20世纪初的青年运动，包含了关于基于自然和基于技能的活动如何培养社会中的道德价值观和个人的激进教育理念。本章考察了诸如”森林技艺(Woodcraft)“和”营地技艺(camp-craft)“等运动如何影响当前丛林技艺(bushcraft)实践理念的实例。我探讨了殖民民族志在传播和编纂原住民知识(indigenous knowledge)方面的作用，这些知识随后被重新用于军事目的，并转化为飞行员和军事人员的”求生手册(survival manuals)“。我考察了当代实践及其相关学科如何在20世纪60年代的反文化运动中首次浮现，并在随后的50年中沿着不同路线发展，最终成为今天所理解的当代丛林技艺(bushcraft)。

第四章

第四章运用”认真休闲(serious leisure)“的概念，对当代丛林技艺(bushcraft)实践进行民族志分析，解释当代丛林技艺(bushcraft)”社会世界”的建构和特征。我借鉴田野调查、访谈和问卷调查来呈现研究发现。利用教育学和人类学文献中的概念，如技能实践(skilled-practice)概念，我分析了丛林技艺(bushcraft)所涵盖的知识类型及其与学术界和教育实践的关系。

第二部分由三章组成，每章描述一个特定技能群(skill constellation)的案例研究。这些案例因其在丛林技艺(bushcraft)实践中的标志性地位以及作为丛林技艺(bushcraft)实践与原住民知识(indigenous knowledge)之间关系的典型例证而被选取。我探讨了技能实践在自力更生和与自然连接这些核心主张方面的意义。

第五章

第五章考察”萨米库克萨杯(Saami Kuksa)“，借此探究具身知识(embodied knowledge)、工艺(craft)与技能习得以及原住民知识(indigenous knowledge)的挪用。我认为，在学习雕刻库克萨杯(Kuksa)的过程中，一种根植于技能实践本身的真实性通常既被追寻又被感知。第六章考察通过往复运动生火的实践。我认为，在学习摩擦取火(friction fire)的过程中，实践者会经历一种重要的内在转变（身体上和心理上），这种转变映射了自然材料的外在转变，从而与更广泛的自然环境产生联系。学习摩擦取火的技能被实践者体验为一个深刻的”原始(primordial)“且具有变革性的时刻。

第七章

第七章描述了设置陷阱(trapping)和制作陷阱(trap-making)的活动，以及

追踪技术，以”图4落石陷阱(deadfall trap)“为案例。本章探讨了技能本身的转变过程，包括其背景的变化以及由此带来的目的和功能的改变，还有预测和影响动物行为所需的深层理解和富有想象力的创造性过程。本章重点关注成功设置陷阱所需的景观识读能力(landscape literacy)、追踪技能、自然观察与感知能力、伪装术和手工技艺。与此同时，本章还讨论了一套因”原始”捕猎的法律限制而导致形式与功能脱节的技能体系。这三章共同展示了丛林技艺(bushcraft)实践与原住民知识以及基于土地的技能之间作为一种认知和存在方式的复杂联系与关系。

第三部分更加明确地分析和讨论了丛林技艺(bushcraft)与原住民知识之间的关系。它考察了原住民知识在丛林技艺实践中的角色、在媒体呈现中的表现以及在个体实践者生活中的影响。第八章聚焦于实践者与自然界之间发生的互动，然后进一步审视丛林技艺活动如何与原住民知识相关联并使其发生转变。本章还进一步讨论了丛林技艺实践过程中发生的传播与转化，以及原住民知识在这些过程中所扮演的角色。我的结论部分提炼出本研究中涌现的主要主题，将它们相互关联地加以考察，探讨它们如何回应了研究问题，并指出未来可能需要进一步研究的领域。

第二章：丛林技艺(Bushcraft)概念的深层历史

2.1 引言 2.2 探险家叙事与殖民者的凝视 2.3 澳大利亚”丛林技能”的发展 2.4 美国边疆木艺(Woodcraft)的起源 2.5 北美贸易探险家 2.6 山地人(Mountain Men) 2.7 野战技能(Fieldcraft)、游击战与军事边疆 2.8 “第三空间”亚文化

2.1 引言

2.1.1 书写丛林技艺的深层历史

由于目前尚不存在关于丛林技艺(bushcraft)运动的历史记述，本章简要描述和阐释了促成其出现的各种条件。这对于讨论丛林技艺与原住民知识在现代世界中的概念关系至关重要。本章探讨两个相互关联的问题：在十九世纪下半叶，哪些历史条件和转变促使”丛林技艺”作为一种独立的话语、知识体系和实践方式得以建构？这一知识与实践体系又是如何与”原住民”的接触相联系的？

在追溯现代丛林技艺概念的史前史时，我梳理了从十九世纪中期起促使丛林技艺成为一个独立知识和实践类别的各种转变体系。在此过程中，我广泛借鉴了福柯式的”知识考古学”方法，即分析导致丛林技艺通过其历史上”异质且分散的要素”（福柯 1972年，第180页）实现”话语建构”的各种转变。通过拼接历史汇聚与转变的脉络，我旨在揭示丛林技艺作为一个独立的知识类别得以形成并最终构成一门学科的过程。

尽管”bushcraft”一词直到1871年才被《牛津英语词典》以其现代含义收录，且直到1909年才被广泛使用（波科克 1909年），但其”深层历史”（施赖奥克和斯迈尔 2011年）植根于早期欧洲的贸易和探险活动。我们可以辨识出三条根植于英国殖民主义的独立但碎片化的轨迹：非正规战术的完善、贸易（尤其是北美毛皮贸易）的增长，以及为偏远地区探险而发展出的”丛林技能”(bush skills)。本章通过探险家和边疆人物所产生和关于他们的历史文献来探讨这三条轨迹。

现代丛林技艺植根于西方商业和军事活动的实际需要，这些活动受到”大发现时代”欧洲扩张目标的驱动。在启蒙运动时期，为寻找新资源而进行的大陆腹地探险紧随早期的海上探险之后展开，后者所需的技能是在危险海洋中航行和在漫长航程中生存（普拉特 2008年）。从在长期远洋探险中生活在船上，转变为探索和定居新土地，这一重心的转移要求欧洲人发展出基于陆地的自给自足技能。因此，发展基于土地的技能成为欧洲人穿越和居住在偏远的”荒野”以及拥有”陌生”生态环境的未知地区所必需的能力。此外，欧洲人需要用必然精简到最基本必需品的装备来实现这一切（麦克拉伦 1996年）。麦克拉伦在对早期澳大利亚探险家能力的历史考察中，将这种基于土地的技能称为”丛林技能”(bushmanship)或”丛林技艺”(bush-skill)（1996年，第31页）。

早期陆地探险家”发现”新世界的冒险活动，既与当时博物学家和植物学家的科学目标密切相关，也与商业和政治利益紧密相连（普拉特 2008年）。十八世纪将整个自然界纳入一个”理性”体系的分类工程，为殖民远征提供了进一步的正当理由和关注焦点（普拉特 2008年；托马斯 1983年）。然而，这些帝国主义活动也产生了冲突，既有与”新发现”土地上居民之间的冲突，也有与其他欧洲人之间对

领土和资源。暴力冲突意味着”丛林技艺(bushcraft)“——即在未开化地区以最少资源穿越或生存的能力——成为了宝贵的知识，使欧洲人能够开展陆地军事活动，尤其是从土著盟友那里学习游击战术。因此，”丛林技艺(bushcraft)“作为一种实践，最初是为了应对在技术受限的条件下进入和穿越不同生态环境的需求而产生的。必须发展高水平的技术来弥补低水平的工具不足。就这样，探险者和拓荒者(pioneers)与边疆(frontier)的条件紧密联系在了一起（Morris 1996，第31页）。

正如后殖民理论所指出的，将土著知识吸收到西方丛林技艺(bushcraft)中的过程大多未被记录，因为人们认为，从中心向边缘地区传播欧洲中心主义的文明知识，已经足以作为殖民者从非欧洲附属地区掠夺物质和文化财富的回报（Battiste and Henderson 2000，第22页）。博物学家和探险者大量借鉴土著知识，将其作为了解自然世界的有用信息来源（Clarke 2013; Webb 2012; Ellen 2004; Ellen and Harris 2000; Turnbull 2000）。因此，丛林生存技能(bushmanship)的发展过程可以被视为与Webb（2012）所描述的西方生物医学知识发展过程相似——在十九世纪，欧洲人跨文化借鉴土著民族医疗方法的模式被承认为一套独特的治疗知识体系——“印第安医学”[7]。然而，这些知识最终被吸收进了欧洲官方药典（Webb 2012，第59页），因此具体的”印第安医学”被一种普遍化的”土地知识”概念所取代（Webb 2012，第59页）。人们假定，任何居住在这片土地上的人最终都会自然掌握这些知识，土著民族不应为此获得特别的功劳。因此，“一旦民族生物学知识被纳入现代科学的轨道，其起源被遗忘，人们就很难知道该在两者之间划定什么样的界限”（Ellen 2004）。

本章同样论证，探险者、拓荒者(pioneers)和边疆人(frontiersmen)机会主义地借鉴了土著知识中关于依靠土地生活和生存的技术，尤其是在穿越土地而非定居和耕作方面的需求（Clarke 2013; Reynolds 1990）。这些知识并非欧洲人在与世隔绝的荒野中独立发展出的土地技能，而是最初从当地土著民族那里学习而来的——他们是特定地方生态系统的一部分（Clarke 2013; Gordon and Krech 2012; Reynolds 1990）。这些知识增强了殖民者应对陌生且具有挑战性地形的能力，提升了他们维持生存的技能，

[7] 例如《印第安医生药房》（The Indian Doctors Dispensary）（Smith 约1812年）、《印第安健康指南》（The Indian Guide to Health）（Selman 约1836年）和《北美印第安医生或自然疗法：按照印第安人的方式治疗和预防疾病》（The North American Indian Doctor or Nature’s Method of Curing and Preventing Disease According to Indians）（Foster 1838年）等出版物所证明。这些文献既表明了十九世纪美国对”印第安医学”疗效的广泛认可，也表明人们愿意承认知识的来源为”印第安人”（Webb 2012）。

使他们能够适应不断变化的环境，从而走得更远（Clarke 2013）。从本质上说，丛林技艺(bushcraft)源于殖民时期陆地旅行的需要——为了作战、贸易和探险——由此产生了一种新的实用知识门类。1909年，Roger Pocock的著作《边疆人袖珍手册》（The Frontiersman’s Pocket Book）封面内页的一则广告宣传了一所”殖民教育”学校，恰如其分地将这种新兴的、混合的、普遍化的、殖民性的实用知识称为”殖民技艺(colonial craft)“。要追溯丛林技艺(bushcraft)的历史发展，既需要科学性的记述（如探险者日志），也需要感伤派作家的文学作品——后者反映了产生探险叙事的社会时代精神。这两种文献都为我们提供了关于边疆地区”接触地带(contact zones)“（Pratt 2008）中发展起来的亚文化的深入见解。

2.1.2 机械化的自然与原始的”他者”

早期欧洲殖民主义的条件得到了启蒙运动时期更广泛的哲学、科学和社会经济变革的支持。在这一时期，一种更加机械论的自然观取代了中世纪的宇宙论世界观，新的哲学学术影响了宗教变革、经济变化、政治扩张和地理探索，产生了关于自然和现代性的新观念（Tarnas 1991）。笛卡尔(René Descartes)的二元论哲学首次按照其身心二分法将文化与自然分离，这与弗朗西斯·培根(Francis Bacon)积极倡导的新型男性主义科学相辅相成——后者试图统治和征服一个被女性化的自然；“征服和制服她，动摇’她’的根基”（引自Midgley 2006，第41页）。因此，正如Morris所说，启蒙运动的物质力量和智识力量”将人类的一部分从与自然世界的任何直接接触中剥离出来”（Morris 1996，第28页）。

启蒙运动的态度越来越将自然视为可预测的、可理解的、本质上机械化的，形成了一种对自然世界的工具性态度，支持将其作为科学进步进行技术占有。这种态度确认了西方自认为相对于他者的无知和卑劣而言自身更为优越和开明的观点。西方的、全球性的、普遍性的知识与地方性的、土著的

知识之间的认识论差异，因科学理性主义与”原住民”的非理性之间的对立而进一步加剧。自然中这种相反情感态度之间的冲突

与更广泛的”感性”和”情感”对抗”理性”的两极分化相融合，成为相互对立的原则（Midgley 2006; Milton 2002）。这种两极化体现了权力关系，将欧洲身份置于与他者的二元对立中，通过自然/文化、心灵/身体、原始/文明、无知/开化等二元对立的语言来表达（Derrida 1981, p.41）。欧洲向世界其他地区的扩张与启蒙运动的思想发展相互融合、彼此强化，在殖民自我与土著他者之间确立了一种暴力的等级秩序，掩盖了欧洲文化与土著文化交流过程中现实生活多样性和模糊性的复杂面貌。

普拉特的《帝国之眼》（Imperial Eyes，2008）追溯了一种全球性的自然系统化进程。在大探险和远洋航行的时代，这一进程从十八世纪开始取代了此前更为亲密的地方性自然认知方式，后者以卡尔佩珀和吉尔伯特·怀特等人的地方植物志和草药学著作为代表（Cooper 2009, p.57）。她指出，这种总体化的方法在记录瑞典平民出生、死亡和婚姻的档案管理体系中早已根深蒂固，并将林奈的《自然系统》（Systema Naturæ）——首次出版于1735年——视为一个可以应用于世界任何地方的植物、动物和矿物的基础性”宏大方案”（Pratt 2008, p.34）。普拉特（2008）将林奈的标准化体系与军事组织（如制服、操练和纪律）相联系，认为”人类生活的系统化和人员的标准化”——如大西洋奴隶贸易和种植园制度所体现的那样——是工业革命及其机械化生产体系的先驱。普拉特（2008）的论点是，林奈的《自然系统》提供了系统化思维，科学和工业发展由此得以兴起，催生了一种殖民全球以收集数据、服务于全球系统化工程的探索文化。这种全球化和系统化因此剥夺了当地人民的权威和经验，将其转移到了新兴的强大科学领域，并由相关的行政和制度结构加以支撑。由于这种理解自然世界的全球化方式，与非城市化和没有文字传统的社会（包括欧洲的农民社会）的认知方式格格不入，

林奈的《自然系统》代表了一种关于非城市世界的城市主导话语，同时也代表了一种关于无文字农民社会的文字化话语（Pratt 2008, p.34）。

西方的科学自然观产生了进一步的变革。李（2006）的《新原始主义转向》（Neo-Primitivist Turn）认为，进化时间的发现将他者的”异域”差异转变为”原始”或”野蛮”的缺陷。这与其说关乎异域的陌生感，不如说关乎一种提供了”与现代性对立关系”的时间尺度（Thomas 1994, p.173）。因此，受查尔斯·达尔文进化论概念的激发，从十八世纪末开始，他者的”差异”被定位在一个时间进化标尺的一端，这个标尺”将人类变异的所有维度压缩到一条单一的轴线上”（Li 2006, p.4）。这一视角”首先将差异转化为历史差异，然后……将历史转化为进化（进步的进化）“（Kuklick，引自 Li 2006, pp.4-5）。这样，进化时间的发明便成为进化进步论的发明，随后被用来区隔欧洲人与非欧洲他者（Li 2006, p.4）。他者被置于进步进化标尺的最低端，被定位为原始和低等。差异变成了缺陷，原始人或野蛮人占据了一个连续谱中未进步的位置，而欧洲”文明”则被置于这一时间标尺的顶端。

随着进步观念获得了正当性，文明可以被转化为一项工程，从而为西方的殖民文明使命赋予了合法性。现代性不仅与一个不可接受的他者形成对照（Jervis 1999, p.4），而且正如拉图尔所指出的，现代性、现代或现代化的概念，只有在与一个”古老而稳定的过去”的对照中才能存在（Latour 1993, p.10）。因此，关于大都市中心文明优越性的观念，与原始他者的无知和野蛮形成了两极对立。

随着自然本身被剥离意义、情感或神圣性，欧洲文艺复兴思想家的理性机械论哲学开始了拆解自然机器各部分的工程，以便对自然进行研究、理解并最终加以掌控（Midgley 2006）。因此，与启蒙运动和现代科学兴起相关的欧洲核心价值观是”发现”以”征服”，所以”反自然的科学从一开始就内嵌于’全能’的理念之中，并在整个启蒙运动期间蓬勃运作”（Midgley 2006）。此外，理性主义和系统化的”发现与征服”意识形态在政治经济层面的表达，为不断扩张的资本主义体系提供了理想的思想支撑，并在其推进过程中促成了对自然世界的剥削。科学是现代人用以发现自然运作机制并支配”她”的工具，为机械论哲学及其相关政治意识形态提供了正当性。因此，殖民主义、理性客观科学、现代性、对自然和原始事物的剥削背后的态度紧密相连，实际上，“启蒙运动与对自然的控制是同一工程的组成部分”（Jervis 1999, p.6）。

2.2 探险叙事与殖民凝视

2.2.1 早期”生存”文学

科学考察旅行的兴起引发了媒体对生存和冒险故事日益浓厚的兴趣。Pratt（2008）通过旅行写作这一文类，对英雄式冒险旅行和殖民探险的意识形态及建构进行了批判。这类作品”由欧洲人书写，讲述非欧洲地区的世界”，并且”为身处’本土’的欧洲人创造了帝国秩序，赋予了他们在其中的位置”（Pratt 2008, p.3）。到18世纪初，已有足够多的海盗冒险与发现方面的”生存文学”（Pratt 2008, p.84）被创作和出版，足以构成一个独立的文类（Neill 2000, p.166）。生存文学以其对可怕苦难的戏剧性描述，提供了据称真实的故事，涉及船难幸存者、叛变、囚禁、被遗弃者、抛弃事件、“野蛮部落”以及被残暴绑匪扣押的人质。在当时的各个印刷文化层面，这些故事都像今天一样广受欢迎（Thompson 2011; Pratt 2008, p.84）。这些生存记述由冒险灾难和不幸中的个人叙事构成，通常源自私掠者/海盗的航海日志和文献记录，例如William Dampier广受欢迎的《新环球航行记》（1697）。然而，最能代表众多荒岛求生故事的是Daniel Defoe的《鲁滨逊漂流记》（1719），它也是有史以来出版量最大的书籍之一。

这些作品为欧洲人对与文明隔绝的恐惧的迷恋奠定了早期基础。对于都市读者而言，这些故事传递了一种关于如何在充满敌意的陌生环境中独自”生存”，或如何面对被”野蛮人”俘获的迷恋。生存文学常被指责为低俗的轰动主义，但它在据称客观冷静的科学报告与充满想象力、主观情感的旅行写作修辞之间制造了一种张力——用Pratt的话说（2008, p.85），是”文人作家与通俗作家之间的张力”。然而，在18世纪后期，出现了一个明显的转向——感伤主义成为表现边疆的强有力的情感模式（Pratt 2008, p.85）。科学记述从早期对帝国主义商业和科学的关注中脱离，逐渐更坚定地转向感伤的冒险故事，在都市受众中激起了对个人英雄、受害者和女英雄的强烈共鸣与钦佩。用北极探险家和民族志学者Vilhjalmur Stefánsson（1944, p.7）在其《北极手册》中的话说，“探险家的抱负不再是成为先驱，而是成为英雄”。

2.2.2 英雄探险家

探险家的英雄品质是殖民叙事和制度话语的一部分，源自皇家地理学会等机构，这些机构塑造了英国探险的经典范式。Ryan认为，除了日志塑造了英雄探险家之外，“他还是生产一种集中化视觉话语的载体”（1996, p.8）。在批评探险家记述的准确性时，Ryan指出，在其”发现”的凝视中，探险家之所以被赋予这种观看的位置，是因为获得了制度性支持，因此探险家的观察被置于当时既有的修辞模式和刻板印象之中（1996, p.8）。将探险家作为一个类别加以神话化，“使他们能够被用作帝国话语的焦点，体现充满活力的男性气概的扩张和对土地的占领”（Ryan 1996, p.8），并将读者纳入帝国主义欧洲意识形态之中。这些修辞模式和策略意味着，对”原始”民族的”审慎”描述——有时近似于原始民族志——与社会建构的叙事密不可分（Ryan 1996）。因此，日志并非客观冷静的记录，而是将探险家的视角置于其所见事物中心的个人描述；这种核心叙述声音将探险家日志与旅行指南区分开来（Ryan 1996, p.8）。

因此，“日志中塑造的英雄探险家不仅仅是当事人的自我推销；它是日志建立其真实性主张的重要方式”（Ryan 1996, p.8）。

2.3 澳大利亚丛林技能的发展

“发现”澳大利亚内陆的欧洲探险家的成就，被世纪末（fin de siècle）的作家们用来为被认为是”相当平淡无奇的故事”（Reynolds 1990, p.6）增添表现力、趣味和浪漫色彩。探险家被视为从事”与荒野的敌意作战”（Reynolds 1990, p.6），一场征服和驯服自然、克服其诸多自然挑战的战斗，使用磁罗盘、六分仪和步程计（podometer）等”帝国的工具”（Raj 2007, p.26）。Cameron、McLaren和Cooper（1999, p.337）将丛林技能（bushmanship）定义为”在实现（欧洲人的）既定目标过程中，与新遇到的环境进行有意义互动的能力”，他们指出”这一事实在陆地探险分析中被忽视了”。因此，他们认为”这种能力——我们在此更愿意称之为’丛林技能’（bushmanship）——是指在不熟悉的、未开发的、往往充满敌意的地区生活或穿行的能力”（Cameron, McLaren and Cooper 1999, pp.337-338）。Cameron等人指出，历史上对丛林技能渐进发展的分析十分匮乏——正是这种技能使探险家能够越来越深入内陆。他们认为，关于探险家无能的轰动性叙事突出了所谓的”英雄”品质，而这些品质随后成为探险史研究的焦点。因此，丛林技能发展的历史

丛林技艺(bushmanship)的历史在很大程度上被那些更具轰动效应的英雄式求生故事所掩盖。因此，Cameron、McLaren 和 Cooper（1999, p.338）认为，探险和丛林技艺中的能力一直被忽视，取而代之的是对无能的关注；“有能力的人很少冒险，他们善于预判并避开困境，而当面临危险时，凭借经验能够从容脱身。这些并不是英雄的特征。”McLaren（1996）提出，欧洲人发展丛林技艺(bushmanship)对于殖民探险的成功至关重要，他认为熟练的野外技能(land-skill)是实现土地测量、采集材料以及记录自然观察等帝国目标的关键，从而推动科学的进步。他说，“田野科学从属于丛林技艺(bushcraft)，在大多数情况下，田野科学家的专业技能远不及丛林人(bushmen)，而他们对这些丛林人有着至关重要的依赖”（McLaren 1996, p.17）。

然而，McLaren 和 Cooper（1996）将”原住民知识对欧洲丛林技能发展不可或缺”这一观点称为”持久的神话”。他们反驳了 Reynolds（1990）关于原住民在澳大利亚探险中发挥关键作用的论述，认为任何所谓的”关键作用”仅限于 Mitchell 在19世纪30年代和40年代的探险活动：

事实上，尽管当地部落民众经常对 Sturt、Leichardt 和 Eyre 等探险家有所帮助，为他们提供食物以及关于河流走向、水源位置和穿越大片沼泽最佳路线的宝贵建议，但证据表明，原住民探险队成员的贡献往往充其量只是辅助性的。（McLaren and Cooper 1996, p.33）

因此，McLaren 和 Cooper（1996, p.35）聚焦于 Watkin Tench 1789年早期探险中原住民”无能”的”证据”，“不幸的是，探险队中的两名原住民成员未能达到预期，在仅行进了很短一段距离后就告诉领队，他们对周围环境并不熟悉”。在援引了更多此类例证后，McLaren 和 Cooper 认为，当身处不熟悉的地域时，“他们（原住民）的能力往往并不比那些本应由他们引路的白人探险家强多少”（McLaren and Cooper 1996, p.34）。考虑到其贬低的语气——而非陈述不言自明的事实——其言下之意是原住民迷路的情况频繁发生，这否定了他们在寻找水源、食物和路径方面的作用。McLaren 和 Cooper 不加批判地引用白人探险家的观点作为完全可靠的权威依据，忽视了殖民进程中的权力运作。相比之下，Reynolds（1990）认为原住民向导为那些愿意去辨别的欧洲旅行者提供了丰富的技能和知识，而对于某些不愿去了解的人，例如 Burke 和 Wills，等待他们的是死亡（Clarke 2013）。

2.3.1 向原住民学习丛林技能(bush-skills)

对历史事件的更深入考察表明，由于早期澳大利亚探险主要由军事和海军人员参与，军事化的装备、器材和补给方式主导了早期的探险活动（McLaren 1996）。例如，1788年，Philips 的小型探险队携带了所有补给物资，包括饮用水，因为他们不知道如何从这片土地上获取猎物或水源（McLaren 1996; McLaren and Cooper 1996）。由于缺乏丛林技能(bush skills)，加上沉重的补给负担，Philips 的首次出行仅走了15英里就被迫折返，而他的第二次探险在五天内也只走了30英里。

1788年至1792年间，英国海军军官兼探险家 Watkin Tench 在这些最初尝试的基础上逐步改进，并在队伍中加入了”当地人”。Tench 的日志记录了他的沮丧——原住民能够轻松穿越那些让他的队员因负重而苦苦挣扎的地形（McLaren 1996; Reynolds 1990, p.20）。Tench 清楚地认识到原住民与探险队在穿越地形方式上这种显而易见且亲身感受到的差异，他在描述两位向导 Bolanderee 和 Colbee 时写道：“除了让原住民担任向导之外，白人还希望向他们学习”（引自 McLaren 1996, p.36）。具体来说，Tench 希望学习”……他们在丛林中的生存方式以及旅途中所依赖的资源。然而，这方面并没有任何收获……“（引自 McLaren 1996, p.36）。

然而，这样的学习可能是如何发生的，以及为何在这一早期阶段未能实现，都无法确切地加以证实。探险家们的记述描绘了殖民者与原住民之间一种复杂且往往不安的关系，其特征是欧洲探险家对”他们的”原住民向导存在着程度不一且不稳定的依赖。“白人”与原住民之间的关系通常以相互戒备为特征，往往难以预料，有时还伴随着暴力——例如欧洲人有时会将原住民锁起来直到他们带路找到水源（Reynolds 1990, p.14），或者原住民的”袭击”。因此，按照殖民主义的二元思维，“原住民的行为既高尚又不可信赖，既原始又有能力，既好客又莫名其妙地充满攻击性”（Slattery 2004, p.6）。进化论的观念、英雄神话化对探险家造成的认知局限，或许还有科学理性话语的僵化，可能构成了无法逾越的文化或心理障碍，使他们难以向”原始”民族学习。

然而，一些探险家确实提供了原住民

他们传递了有用的或能挽救生命的信息，以及探险家与原住民向导之间长期友谊的记述，例如乔治·格雷与凯伯、约翰·米切尔与巴尼、爱德华·艾尔与怀利、路德维希·莱卡特与查理（Clarke 2013, p.69）。爱德华·艾尔总体上对原住民非常同情，尤其是对那些随同他探险的”原住民向导”。在他的日志中，艾尔记录了大量关于原住民在土地上生存技术的观察，在他1844年的日志中提到了雇用原住民向导的实用价值：

我……总是尽可能确保有一名或多名原住民随行，我常常从中获益良多。让他们加入探险队伍，往往是无价之宝，因为他们的感知能力极强，能够比欧洲人在更远的距离看到和听到事物。在追踪走失的动物和沿着模糊的路径行进时，他们展现出的毅力和技巧确实令人惊叹。（Eyre 1845, vol.2, p.217）

此外，查尔斯·斯特尔特、托马斯·米切尔、路德维希·莱卡特、爱德华·艾尔和弗朗西斯·巴拉利埃等探险家的日志中，经常有关于原住民在追踪动物和人、寻找水源、猎取猎物、采集食物以及提供火和庇护方面技能的类似观察记录。这些都是探险家们最初并不具备、但最终学会了的技能。通过仔细研究探险家的日志，Reynolds（1990）和Clarke（2013）提供了许多原住民生态知识和丛林技能(bush skills)被欧洲探险家频繁利用的例子，这些探险家几乎总是雇用原住民作为向导。因此，Reynolds（1990）和Clarke（2013）认为，原住民”向导”在探路、追踪和翻译方面发挥了至关重要的作用；他们运用对地形的深入了解来获取食物、水源、庇护所和火源，并经常为欧洲探险队提供救命的技能。

举例来说，水源定位和取水是一项至关重要的维持生命的技能（McLaren 1996; Reynolds 1990），因此，这也是澳大利亚探险家日志中记载的一项核心且往往至关重要的丛林技能(bush skills)。利用动植物作为判断地形中水源可用性的指标，以及随后的取水方法，是这些早期探险中必不可少的技能。一个典型的记述是博物学家兼探险家乔治·格雷的经历，他于19世纪30年代末在澳大利亚时，队伍失去了储备物资和船只，不得不跋涉600公里返回珀斯。Turnbull（2000, p.10）指出，他们”仅靠原住民向导凯伯的外交手腕、他发现水源的能力以及说服沿途遇到的人们分享青蛙和其他季节性丰富食物才得以生存”。

托马斯·米切尔记述了他如何在干旱的澳大利亚地貌中向原住民向导巴尼学习取水的经过，巴尼带他认识了山脊上蓄满水的纳玛洞穴(gnamma holes)：“我了解到，在这些荒漠中唯一的水源是在这样的山丘上岩石缝隙中……”（引自 McLaren 1996, p.124）。另一个例子可以在米切尔第一次探险期间的记述中找到，当时他在一个泥泞的水塘旁扎营，详细记录了他如何从原住民向导那里学到了净化水的技术，使水变得更适合饮用：

幸运的是，土著人非常清楚如何获取一口凉爽干净的水，他们先在水塘旁的松软沙地上挖一个洞，做成一个过滤器，水从中升上来，变凉了但仍然浑浊。然后他们扔进一些长草丛，透过草丛吸取经过过滤和净化的凉水，沙砾也被过滤掉了。我很高兴效仿他们，发现草的清香为饮水这一享受增添了愉悦。（Mitchell 1839, p.23）

在一篇类似的日志条目中，乔治·弗莱彻·摩尔（1798-1886），一位西澳大利亚的著名早期定居者，曾进行过多次探险，他观察到原住民称为万多树(wando)的一种树可以用来解渴：

在这类空心树中，经常蓄有水分，这在许多地区是原住民夏季唯一的水源。通过树皮的变色可以发现这些水源。用锤子凿开一个洞，取水后再仔细封好。（Moore 1884, p.73）

此外，摩尔报告说，他不仅观察到万多树(wando)可以用来缓解”一些旅行者在最干旱的地带所遭受的口渴之苦”，而且他还报告了正确识别这种桉树的细节，并做出了一个细微的观察：只需关注那些表面有”轻微变色”的树木（引自 McLaren 1996, p.124）。这种对地貌的详细而细致入微的了解，不太可能是欧洲人通过反复试错学到的，这反而突显了探险家对原住民向导的密切观察或直接传授的依赖。缺乏对原住民来源的标注，可能是丛林技能(bush skills)被殖民挪用而在意识形态上被置换的一个例证。然而，在他的畅销书《雷·米尔斯的澳洲丛林行》(Ray Mears Goes Walkabout)中，米尔斯（2008）特意强调了当地原住民向艾尔展示了救命的丛林技能(bush skills)，比如如何在海岸沙丘后面挖掘以获取淡水而非咸水；如何折断”橡胶树”的根部并吸吮以解渴；如何收集露水；以及如何识别、使用和维护原住民的水塘（2008, p.33）。艾尔本人也清楚地说明了他知识的来源：

我拿了一块海绵，去尝试收集悬挂在草丛和灌木上如珠宝般闪烁的露水；用海绵刷过这些植物后，等海绵吸饱水分，就把它挤进一个夸脱壶里，一个小时内就装满了水。土著男孩们也在做同样的事；他们用一把细草代替海绵，几个人合力收集了大约一夸脱的水……我们现在已经证明了从露水中收集水的可行性。我经常从土著人那里听说他们习惯采用这种方法，但之前从未亲眼见过他们这样做……土著人使用一种大型长方形树皮容器，将其举在树枝下方，同时用一小撮草刷过树枝，就像我用海绵那样；水因此落入为其准备的槽中，由于其表面积比夸脱壶的开口大得多，相应地更快装满。（Eyre 1845, vol.2, pp.361-362）

像艾尔这样的记述具有双重意义：首先，它们展示了殖民探险者在基本生存和探险成功方面往往直接依赖于原住民知识的方式；其次，它们体现了探险者学习、采纳和改造这些实用知识为己所用的过程，将其与自身的欧洲技术和方法相融合，例如艾尔的海绵。关于这些知识究竟是被给予还是被取走、被承认还是被默认的细节，往往并不清楚；毫无疑问，知识的传递是临时的、权宜的、即兴的，而且大多未被记录。然而，这种”丛林”知识的获取既直接惠及了学习它的探险者，也被吸收进了一套西方实践体系中，类似于麦克拉伦（McLaren, 1996）所描述的西方探险用丛林技艺（bushmanship）或丛林手艺（bushcraft）“传统”的发展。

3.2.2 原住民知识在探险中的系统化

澳大利亚的丛林技艺（bushmanship）反映了一套新的混合实践的发展，这些实践围绕着一系列权宜的探险技术汇聚而成，其中大量来源于原住民知识。这些技术开始凝聚成一个用于在未知荒野中进行远距离、持续旅行的技能知识库和实践体系。其核心特征是将欧洲通用的科学知识（如导航仪器、马术和计时装置等）与当地原住民基于土地的”生存”技术相结合。然而，这种混合知识领域的覆盖面极不均衡。其新知识来源于特定的地貌和生态环境，以及特定的当地原住民。最终，在维多利亚时代英国冒险探索文化的背景下，这些技能群（skill constellations）得以被系统化，供更广泛的应用。

原住民”生存”技术的系统化——如探险者所记录的——首次体现在一本旨在整合探险技术和旅行者建议的手册中。这就是弗朗西斯·高尔顿（Francis Galton）的开创性著作《旅行的艺术，或荒野中可用的变通方法与权宜之计》（The Art of Travel or Shifts and Contrivances Available in Wild Countries, 1855），其目录列出了旅行者需要掌握的47个领域，包括”饮用水”：

住在海边的澳大利亚人带着一大块树皮走进潮湿的灌木丛中，用一把草从树叶上刷下露珠，以这种方式收集大量的水。艾尔用海绵做同样的事情，似乎正是靠着使用海绵救了自己的命。（Galton 1855, p.223）

高尔顿的著作展示了系统化的过程（普拉特将其与殖民时期对原住民知识进行全球化和系统化的科学城市化联系在一起），同时也展示了对早期探险者工作的依赖。类似地，威廉·巴里·洛德（William Barry Lord）和托马斯·贝恩斯（Thomas Baines）的著作《营地生活、旅行与探险的变通方法与权宜之计》（Shifts and Expedients of Camp Life, Travel, and Exploration），最初于1868年以连载形式出版，随后于1871年出版为单行本（1871; 1868），其标题呼应了高尔顿的书名，并继续强调从原住民来源获取专业知识的重要性：

即使在南非最荒凉的地方，旅行者也不应该绝望于找到解渴的方法，即使无法获得水……几乎每个地区的土著人都知道某种特殊的根茎……鼓励他们带来供给总是明智的，不仅要带根茎还要带叶子，并请他们指出这种植物，以便在挖掘之前观察其外观。（Lord and Baines 1876, p. 460）

因此，原住民知识对澳大利亚探险的成功至关重要，无论是通过有意识的观察，还是通过无意识地吸收当地实践——作为一种未被记录的”隐性课程”（hidden curriculum）（Kelly 2009）。这些知识与欧洲知识相融合，并通过将欧洲器物改造用于实践而实现混合化。它最终被系统化为面向全球旅行者的知识。正是在这些变通方法、权宜之计和应急手段中，丛林手艺（bushcraft）找到了其起源。遵循雷诺兹（Reynolds, 1990）的观点，本论文提出：虽然澳大利亚的殖民化需要发展出胜任的欧洲丛林技艺（bushmanship），但丛林技艺的发展反过来依赖于、并且在很大程度上源自对当地原住民生态知识的获取。这引出了一个问题：丛林技艺（bushmanship）或丛林手艺（bushcraft）在其起源上，是否必须仅仅被视为对原住民知识的殖民挪用。

2.4 美洲边疆林艺（Woodcraft）的起源

早在澳大利亚丛林技艺（bushmanship）发展之前很久，贸易、探险、定居、测量、科学工作和传教活动就已经在

在北美边疆的”荒野”中正在进行着变革。“边疆”作为北美、加拿大和澳大利亚等定居者社会的奠基性隐喻——正如弗雷德里克·特纳（1921）在其《边疆论》（Frontier Thesis）中首先指出的——是一个”富有弹性的概念”（Furniss 2005; Turner 1921, p.3）。特纳（1921, p.3）将边疆视为一条移动的边界线，称其为”浪潮的最前沿——野蛮与文明的交汇点”。特纳的语言中隐含着”文明”征服”野蛮”的观念，边疆既是军事防御之地，也是定居之所：

在美洲的定居过程中，我们需要观察欧洲生活如何进入这片大陆，以及美洲如何改变和发展了那种生活并反作用于欧洲。我们早期的历史就是欧洲种子在美洲环境中发展的研究……边疆是美国化最迅速、最有效的前线。荒野征服了殖民者。它发现他穿着欧洲人的服装，从事欧洲人的产业，使用欧洲人的工具、旅行方式和思维方式。它把他从火车车厢中拉出来，放进白桦树皮独木舟（birch canoe）里。它剥去他文明的外衣，给他穿上猎装（hunting shirt）和鹿皮鞋（moccasin）。它把他安置在切罗基人和易洛魁人的原木小屋（log cabin）中，并在他周围竖起印第安人的木栅栏（palisade）。不久之后，他开始种植印第安玉米，用尖棍犁地；他高喊战吼，按照正统的印第安方式割取头皮。简而言之，在边疆，环境最初对人来说过于强大。他必须接受环境提供的条件，否则就会灭亡，因此他适应了印第安人的林间空地，沿着印第安人的小径行走。他一点一点地改造着荒野，但结果既不是旧欧洲，也不仅仅是日耳曼种子的发展，正如最初的现象也不是回归日耳曼公社的案例一样。事实是，这里产生了一种新的产物——那就是美国。（Turner 1921, p.4）

在这里，特纳使用了高度浪漫化的修辞将美国身份与英国身份区分开来，并由此通过与”野蛮人”的联系确立了一种美国式的高贵。他叙事中的强悍男性气质——先是通过接受和适应荒野条件来求生，最终征服荒野——以”个人主义、足智多谋、自给自足和民主”等价值观为特征（Furniss 2005, p.24）。外部社会框架的缺失和被威胁性荒野所吞没，迫使拓荒者拥抱”野蛮”以求生存，而”野蛮”的概念以划白桦皮独木舟（birch bark canoe）、狩猎和捕鱼等技能为代表。在大都会欧洲人的眼中，采用原住民技能和技术的定居者在社会层面上”退化”或”回归”到了原始生活，只有最适者才能生存。从这种生存主义精神中诞生了一种新的身份——不是欧洲人，而是独特的美国人（Furniss 2005）。

因此，对特纳而言，边疆是一个混杂性和矛盾性的间隙空间，一个复杂性和不确定性不断打破”帝国逻辑”的地方。“通过这种方式，它揭示了一种经济、文化和政治关系结构的深层矛盾——这种结构既能贬低也能理想化，既能妖魔化也能情色化其对象”（Ashcroft, Griffiths and Tiffin 2000, p.20）。同时，特纳的叙事提供了一个关于挪用过程的精炼范例：从最初将”野蛮”技能归属于原住民，到将这些技能系统化和全球化为专属的”美国”知识；其潜台词是，至少某种程度的城市化已经征服并取代了荒野。普拉特（1992, p.7）使用”接触地带”（contact zone）一词来描述文化之间的交往和互动，将其定义为”不同文化碰撞、相遇和角力的社会空间”。

然而，在边疆的接触地带中，文化之间不仅仅是角力和碰撞，它们还彼此交往、相互融合、通婚，并采纳了对方文化的各种元素，从而产生了混合的或全新的文化。在北美边疆地带这样的环境中，混合文化应运而生（Nobles 1989），由拓荒者（pioneers）、林间居民（backwoodsmen）和边疆人（frontiersmen）组成。这些人以使他们能够在该地区生活和活动的技能和能力来定义自身，融合了欧洲人和北美原住民的知识与技能。这些技能后来被统称为”森林技艺”（woodcraft）或”丛林生存术”（backwoodsmanship），并最终被纳入当代”丛林技艺”（bushcraft）的范畴。

森林奔跑者（Coureurs de Bois）

美国边疆经济竞争激烈的荒野催生了相互关联但又各具特色的边疆人——“森林奔跑者”（coureurs de bois）、“皮毛贸易船夫”（voyageurs）、“探险家”（explorers）和”山人”（mountain men）——他们都以皮毛贸易为基础（Slater 2014, p.94）。“由经济、皮毛和荒野所锻造”，这四种边疆类型将男性气概与”蛮荒的荒野”联系在一起，展现了他们作为能干、坚韧、粗犷和熟练的林间人（woodsmen）的能力（Slater 2014, p.94）。林间人的技能对皮毛贸易如此关键，以至于早在1615年，魁北克城总督塞缪尔·德·尚普兰就开始挑选年轻的法国人去印第安家庭中生活。他们深度沉浸在休伦族（Huron）、蒙塔格内族（Montagnais）和渥太华族（Ottawas）等原住民部落的生活中（Butterfield 1881, p.29），被称为”森林奔跑者”（coureurs de bois），意为”森林中的奔跑者”或简称”林中奔行者”（woods runners）。尚普兰的目的是通过与控制着贸易路线并拥有狩猎、设陷阱（trapping）、剥皮（skinning）和制备兽皮（pelts）等技能的原住民建立更紧密的关系来改善贸易——这些兽皮在欧洲具有巨大的经济价值。通过将这些年轻人安置在印第安部落中，尚普兰希望他们能够

吸收当地语言、习俗，尤其是在森林中生活和旅行的技能。例如，著名的森林流浪者(coureur de bois)让·尼科莱(Jean Nicolet)，是尚普兰于1618年安置在休伦人(Huron)中的第一批年轻人之一。巴特菲尔德(Butterfield)(1881年，第29页)记载了尼科莱的经历：

“这位年轻的诺曼人被派往’岛屿部落’(the Nation of the Isle)，以便学习他们的语言——这种语言在渥太华河沿岸和圣劳伦斯河北岸被广泛使用。他与他们一起生活了两年，跟随他们迁徙流浪，分担他们的危险、疲劳和困苦，其勇气和毅力不亚于部落中最勇猛的勇士。在此期间，他没有见过一个白人的面孔。在不同的几次场合中，他曾连续数日没有一口食物，有时不得不以树皮充饥来缓解饥饿的折磨。”

这段引文传达了所需的坚韧、足智多谋、决心和技能等品质。在讨论边疆人物类型与男性气质的关系时，斯莱特(Slater)(2014年)将尼科莱描述为”介于探险家、皮毛运输者(voyageur)和森林流浪者(coureur de bois)之间”的人，因为他”体现了从探险家到林中人的转变”(斯莱特2014年，第98页)。然而，与尼科莱不同的是，许多森林流浪者基本上摒弃了欧洲习俗作为主要生活方式，转而完全拥抱印第安人中的生活；他们”归化入土”，与当地女性结婚，生育的后代后来被称为”梅蒂斯人(métis)“，并产生了克里奥尔文化。

森林流浪者以其冒险活动和精湛的林艺(woodcraft)技能而闻名，他们是最早深入参与美洲荒野中自给自足所需活动的欧洲人——如捕鱼、狩猎、雪鞋行走(snow shoeing)和划独木舟——所有这些都依赖于从当地居民那里学到的技能。然而，他们对欧洲”文明”的弃绝最终引起了法国当局的担忧。当局不喜欢也不信任这些忠于原住民部落而非法国的森林流浪者，开始对所有贸易活动实行许可制度(斯莱特2014年)。那些获得新许可制度合法身份的人被称为”皮毛运输者(voyageurs)“。

皮毛运输者

皮毛运输者(voyageurs)，即”旅行者”，是用桦树皮独木舟(birch bark canoe)将从印第安人处收集的毛皮跨越五大湖运送到西北公司和哈德逊湾公司主要贸易站的核心人物。与森林流浪者不同，皮毛运输者与欧洲社会保持着更紧密的联系，获得殖民当局的许可，但仍然创造了一种独特的混合边疆文化。这反映在他们华丽的穿着风格上，使他们有别于新法兰西的其他群体，正如历史学家格蕾丝·李·纽特(Grace Lee Nute)(1931年)所描述的：

“……一件短衬衫，一顶红色羊毛帽，一双鹿皮绑腿(leggings)从脚踝延伸到膝盖稍上方，用系在腰间皮带上的绳子固定，印第安人的遮裆布(breech cloth)，以及一双不穿袜子直接穿在脚上的鹿皮软底鞋(moccasins)。大腿裸露在外。这就是皮毛运输者冬夏的穿着。”(纽特1931年，第14页)

纽特的描述展现了皮毛运输者文化的混合性——他们带着高度的自豪感，将印第安人的服饰、风格和材料的许多特征与欧洲元素相结合。从视觉上看，他们反映了自己的专业技能、欧洲传统以及对原住民元素的全心接纳，“以突出一套融合了原住民和欧洲元素的服饰”(斯莱特2014年，第107页)。纽特进一步强调了桦树皮独木舟对皮毛运输者职业和身份认同的核心地位，他说：“离开独木舟的皮毛运输者几乎无法想象……它白天是他的交通工具，夜晚是他的房屋，占了他谈话内容的一半，也是他自豪的对象”(1931年，第24页)。皮毛运输者的桦树皮独木舟完美适应了其所需旅行的地貌环境。原住民印第安人使用的桦树皮独木舟被欧洲皮毛运输者原样采用（除了尺寸有所变化），它可能是欧洲人征服北美内陆最重要的单项技术。穿越大陆的探险家和商人完全采用了印第安人的桦树皮独木舟技术，包括其设计和制造工艺。可以推测，一些皮毛运输者也学会了制作和修理这种船只。桦树皮独木舟后来成为现代丛林技艺(bushcraft)的标志，在当代实践、混合技能和原住民知识之间提供了直接的联系。

桦树皮独木舟

在BBC电视系列节目《雷·米尔斯的丛林技艺》(Ray Mears’ Bushcraft)的”桦树皮独木舟”(Birchbark Canoe)一集中，米尔斯将独木舟描述为”丛林技艺最伟大的瑰宝之一”，并明确表示”如果说有一种独木舟最能代表丛林技艺，那一定是……桦树皮独木舟”(“桦树皮独木舟”2005年)。在描述其使用直接取自自然的材料制造过程时，米尔斯强调了在缺乏欧洲工业化技术的环境中技艺和工匠精神的重要性：“船体由树皮本身制成，以雪松(cedar)框架展开，整体用树根捆扎——它们是丛林技艺的象征——反映了制造者对自然世界亲密而详尽的了解”

(“桦树皮独木舟”2005年)。这反过来说明了”基于土地的旅行技能”在当代丛林技艺中的核心地位。该节目展示了遵循传统技艺、按照传统阿尔冈昆(Algonquin)设计制作桦树皮独木舟的过程。当代制作者皮诺克·史密斯(Pinock Smith)在节目中亮相

展示了Mears如何制作这种独木舟，同时观众被告知Smith来自一个传统独木舟建造家族，居住在渥太华以北的一个保留地。Smith和Mears之间的互动再现了早期历史时期知识的传递和融合，并明确地重申了其原住民属性。这在两人一起准备工艺材料时的对话中显而易见。Mears问Smith在制作时是否遵循任何尺寸测量或特定规格。Smith回答说没有，他只是”顺着木材来做”，Mears接着说：“我认为这正是所有这类项目的美妙之处，你必须真正倾听木材在告诉你什么，你必须顺其自然——这与现代木工(modern carpentry)截然不同”（《桦树皮独木舟》2005）。Smith表示同意，补充说”这非常自由”（《桦树皮独木舟》2005）。与此同时，Mears借助这项工作定义了丛林技艺(bushcraft)的一个关键原则：“典型的丛林技艺，整个过程都建立在对所使用材料特性的深刻理解之上”（《桦树皮独木舟》2005）。接着，在为独木舟的舷缘板(gunwales)劈木时，Mears补充说：“每次新的劈裂，你都需要停下来，探索并重新评估你正在使用的材料”（《桦树皮独木舟》2005）。延续这种原住民知识与丛林技艺之间的关联，Mears进一步强调了使用天然材料和简单手工工具从自然中制作所需物品时的关联性和互惠性，他在劈裂一块困难的”多节”木材时说：

我以前从未用过雪松(cedar)。它比我用过的任何木材都好劈……当然，劈裂的原理和保持劈裂走向准确的方法是通用的……一如既往，棘手的地方在于有节疤的部分，你只需要慢慢来；这是倾听木材想要怎样和告诉它你想要它怎样的结合……你必须说服它去你想要它去的方向。（《桦树皮独木舟》2005）

通过这种方式，Mears和Smith不仅展示了桦树皮独木舟(birch bark canoe)的历史及其材料构造，还展示了制作独木舟所需的技能以及该工艺的原则：在合适的时间找到合适的材料；如何以正确的方式采集和准备这些材料；以及如何将它们加工成独木舟。这需要对必须加工处理的原材料特性有深刻的理解。这也说明了此类知识在地方性和全球性维度上的互补——在一个地方发展的技能如何被调整适应到另一个地方可用的材料上。这反过来又引起了人们对丛林技艺中与天然材料之间固有关系的重要性的关注。因此，西方民族与原住民文化之间的历史互动，如旅行商人(voyageurs)和森林商人(coureurs de bois)，也成为了学习技能的历史，以及西方通过荒野旅行和生活所需的技能与原始自然进行历史互动的记录。这展示了必须与技术实操和工艺内在品质一起学习的，与材料和地貌之间的关联性原则。这些技能在当代丛林技艺概念与原住民在接触前的技能之间架起了概念和实践的桥梁。

2.5 北美贸易探险家

对加拿大西部和中部的经济探索为早期探险家寻找新贸易路线和毛皮来源提供了动力。皮埃尔-埃斯普里·拉迪松(Pierre-Esprit Radisson)、梅达尔·舒阿尔·德格罗塞利耶(Médard Chouart Des Groseilliers)、亨利·凯尔西(Henry Kelsey)和安东尼·亨迪(Anthony Henday)等人物提供了与各原住民群体一起生活和探险的记述，他们都进行了值得注意的旅程，为哈德逊湾公司(Hudson Bay)和西北毛皮贸易公司扩展了贸易路线和关系。例如，凯尔西于1690年从约克工厂(York Factory)向南行进，直到在南萨斯喀彻温河岸边遇到了曼丹印第安人(Mandan Indians)。凯尔西成就的关键在于他能说克里语(Cree)并能与原住民一起生活和旅行。威廉·斯图亚特(William Stuart，1715-16)和理查德·诺顿(Richard Norton，1717-18)与当地印第安人一起向西北方向旅行，深入奇佩维安人(Chipewyan)的领地。1754年，安东尼·亨迪沿北萨斯喀彻温河上行至大平原，进行了一次著名的旅程，在那里他试图与黑脚族(Blackfoot)建立友好的贸易关系。亨迪与克里人和一位原住民女性一同旅行。所有这些人都认识到原住民知识在实现他们目标中的核心地位，并依靠当地向导及其技能来促成他们的探索和技能习得(enskillment)（Hearne and Tyrell 1911，第12页）。

塞缪尔·赫恩(Samuel Hearne)在1769年至1772年间三次探险的记述，提供了或许是与印第安原住民一起探险生活最具洞察力的描述之一。赫恩详尽而细致地记录了印第安人使用的方法和技术的民族志细节。受雇于哈德逊湾公司穿越加拿大北部前往北冰洋寻找一座铜矿期间，他与印第安人一起穿越艰难的地区，尽管他本人是一位出色的林中人(woodsman)，但他缺乏在这片土地上穿行和生存的知识。正是奇佩维安族猎人和首领马托纳比(Matonabbee)引导了赫恩第三次也是最雄心勃勃的旅程，在这次旅程中他是唯一的欧洲人。赫恩既依赖印第安向导的技术，也亲自采用了其中许多技术，以欧洲探险标准来看携带了极少的装备旅行：

至于我自己，需要准备的东西很少，因为在那些地区进行长途旅行的性质决定了连最普通的衣物都无法携带；旅行者只能依赖途经的地区来获取衣物和食物。弹药、实用的铁器、一些烟草、几把刀和其他必需品，对于一个可能持续二十二个月或两年的旅程来说，已经是任何人所能携带的足够负荷了。既然如此，我只带了身上穿的衬衫和衣服、一件备用外套、一条内裤，以及足够做两三双印第安绑腿(Indian stockings)的布料，再加上一条用作被褥的毯子，这就是我全部的衣物装备。（Hearne and Tyrell 1911, p.59）

这种极简主义的方式唤起了丛林技艺(bushcraft)核心理念和想象力：当代丛林技艺实践核心的一条原则和愿望，被现代丛林技艺格言”你知道得越多，你携带得越少”所概括（Karamat Wilderness Ways 2016）。如此少的物资要求旅行者与所经过的土地和生态系统建立密切的依存关系，而赫恩(Hearne)提供了现有最详尽的此类旅行记录之一。同样，米尔斯(Mears)在从原住民知识经由融合实践到现代丛林技艺之间建立了联系。在BBC制作的《北方荒野》中，米尔斯（‘The Unknown Pioneer’ 2009）告诉观众，通过阅读《北冰洋之旅》，赫恩成了他的私人导师——米尔斯利用这一资源来拓展自己勤勉的学习。但米尔斯不仅从阅读赫恩的日志中获取了丛林知识，他还告诉我们，赫恩教会了他丛林技艺的关键”原则”，例如”向当地知识学习”——米尔斯说，这种理念远远超越了他所处的时代。对米尔斯而言，赫恩代表着”我所见过的最早对原住民技能的赞颂”，正是从马托纳比(Matonabee)那里，“赫恩学会了像印第安人一样旅行——快速而轻装，只从土地上取用所需”（‘The Unknown Pioneer’ 2009）。

北极探险家约翰·雷(John Rae, 1813-1893)也以其运动能力、狩猎技巧、划独木舟技术以及使用当地原住民方法而闻名，他能够携带很少的装备穿越大地，同时依靠自然资源生存。雷从北极原住民那里学到了这些技能，并与当地克里族(Cree)工匠合作，获得了诸如制作和修理雪鞋(snowshoes)（甚至设计了自己的雪鞋）以及如何猎捕驯鹿(caribou)和储存肉类等至关重要的知识（McGoogan 2002）。后来他又从因纽特人(Inuit)那里学到了北极行程中的日常生活技能，包括如何给雪橇滑板上冰、如何穿着驯鹿皮毛衣物、如何避免雪盲症，以及如何建造冰屋(igloo)等庇护所（Mears 2010）。这种融合的知识使他能够携带很少的装备长途旅行，这与许多其他维多利亚时代的探险家形成了鲜明对比（McGoogan 2002）。然而，雷和其他采用原住民方法的探险家一样，并非简单地学会和获取”土著”方式后便独自闯入荒野，而是作为全”土著”队伍中唯一的欧洲人去发现西北航道(Northwest Passage)，因此，和赫恩一样，他的探险本质上是一次原住民远征——由欧洲人资助并怀有欧洲目的，但由原住民执行，队伍中只有一名欧洲代表，由原住民为其提供食物和装备，他则向他们学习。

因此，最终发现西北航道中最后一段缺失水道——“雷海峡”(Rae Strait)的雷，如果没有他所适应和依赖的原住民向导、教导和技术，是不可能做到这一点的。米尔斯将雷雇用原住民向导并采用原住民知识、技能和技术的方法和态度，与皇家海军军官兼探险家约翰·富兰克林(Sir John Franklin)爵士进行了对比——后者使用最先进的西方技术却最终失败；而雷运用原住民技术则取得了成功。富兰克林的船只代表了现代技术的巅峰——蒸汽动力、加固船体、罐头食品——但”富兰克林不是一个能适应环境的人；他反映了维多利亚时代的优越感——一艘装有数年罐头食品供应的船根本不需要当地知识”（‘In Arctic Footsteps’ 2009）。米尔斯的叙述不仅强调了原住民基于大地的知识的优越性，还突出了通过适应来实现融合对欧洲人成功的关键重要性。米尔斯说，雷采用因纽特人的雪屋和”驯鹿皮衣物(Caribou clothing)“，”是赋予约翰·雷自由去探索他人望而却步之地的最后一个要素”（‘In Arctic Footsteps’ 2009）。

所以，那些致力于向当地居民学习技能、与他们一起生活和旅行的欧洲探险家，最成功地执行了殖民计划。这使他们能够逐步发展出在荒野和未标记地区长期旅行和生存的独立能力。正如米尔斯在谈到北美边疆时所说：“这是一个需要林中人(woodsman)技能来探索、需要丛林技艺知识来生存的国度”（Mears 2010, p.5）。通过这一论述，米尔斯明确地将探险的推进与事先发展丛林技能联系起来，就像雷诺兹(Reynolds, 1990)一样，这些技能源自对当地原住民技艺的学习。与此同时，赫恩、雷和富兰克林之后的亚北极和北极探险叙事传统，成为了另一个浪漫阳刚气质和勇敢精神的场域，强调意志力和道德力量（Bloom 1993）。

2.6 自力更生的山地人与边远林区拓荒者

1789年，探险家亚历山大·麦肯齐(Alexander McKenzie, 1764-1820)从堡垒出发

奇佩维安人(Chipewyan)与他的印第安向导”英国酋长”(English Chief)乘坐桦树皮独木舟(birch-bark canoe)出发，探索通往北冰洋的西行路线。麦肯齐的探险最终开辟了进入落基山脉的新路线，皮毛猎人沿着这些路线深入，发展了西部的皮毛贸易。然而，西部许多”印第安人”对捕猎皮毛兴趣不大，而到了这个时期，欧洲人已经掌握了足够的边疆文化知识，能够自行捕猎皮毛。因此，皮毛贸易公司同时雇佣欧洲边疆人和原住民猎人来获取毛皮。这些欧洲猎人后来被称为”山人”(mountain men)，在落基山脉的荒野地区四处游荡，寻找皮毛。基特·卡森、约翰·科尔特和杰迪戴亚·史密斯等山人因在西部开拓中的角色而闻名，山人的特质最终融入了美国身份认同的理念——粗犷的个人主义、勇敢、自主、阳刚和冒险——在文化功能上类似于澳大利亚丛林大盗(bushrangers)的形象。

山人的日常活动包括在各个河流流域之间设置和检查捕兽夹线(trap lines)。他们涉过山间溪流，捕捉和剥制河狸皮，并用驮马而非独木舟运输毛皮。山人在春季和秋季捕猎，许多欧洲人和印第安人在山间”集会点”(rendezvous)聚集进行交易。死亡率很高，与熊搏斗和其他险遇的故事在山人集会上被反复讲述，反映了这类人群中强烈的”吹嘘文化”(braggadocio)。山人的传记都是英勇的生存叙事，维克多（1870年，第50页）描述了他们的争强好胜——每个猎人在集会上都声称自己拥有最好的马匹、经历过最惊险的冒险和最死里逃生的遭遇。卡特和斯宾塞认为拉克斯顿（1847年）在《墨西哥与落基山脉历险记》中对山人典型形象的描述是最权威的：

落基山脉的猎人属于一种比任何其他文明人都更接近原始野蛮人的族类。他们的一生在偏远的山野中度过，唯一的伴侣是大自然本身，他们的习性和性格呈现出一种独特的质朴与凶悍相混合的特征……他们唯一关心的是获取足够的食物维持生命，以及必要的衣物抵御严酷的气候……他们或许有优良品质，但那是动物性的品质；喜欢给他们起难听名字的人称他们为报复心强、嗜血、酗酒……实际上就是”白皮印第安人”。（引自卡特和斯宾塞，1975年，第21页）

然而，并非所有边疆人都是皮毛贸易者，到了18世纪，定居的进程已经开始。乔丹和考普斯（1992年，第1页）在他们对《美国边疆腹地》的详细研究中指出，在18世纪20年代，宾夕法尼亚边疆的拓荒者有着各种称呼，包括”后方定居者”(backsettlers)、“林中少年”(woodboys)、“林中人”(woodsmen)和”擅自占地者”(squatters)，而”边疆人”(backwoods men)最终在18世纪80年代成为通用称呼。威廉·伯德二世等乡绅地主以及其他”精英观察者”对边疆发展起来的亚文化提供了见解，在1728年指出白人定居者与印第安”野蛮人”之间在”文明程度”上的区别几乎无法辨别（诺布尔斯，1989年，第644页）。

美国各地的观察记录了边疆人的种种特征。例如，政治家本杰明·拉什和医生约翰·大卫·舍普夫提供了关于拓荒者最早的两份描述。舍普夫写道：“这些猎人或边疆人的生活方式非常像印第安人，并形成了相似的思维方式”，而拉什则指出拓荒者”很快就沾染了浓厚的印第安习气”（引自乔丹和考普斯，1992年，第4页）。拉什接着强调了边疆人的无政府主义特质，他”抵制法律的执行”，“不能忍受为了政府的一切好处而交出任何一项天赋权利”，他”追求的完全是自然的自由”（引自乔丹和考普斯，1992年，第4页）。这些特征综合起来，描述了山人和边疆拓荒者所具有的强烈反建制精神和顽固的自主性，表明他们的混合文化始终游离于都市”文明”之外，并且或许以这种分离为乐。在整个边疆地区都有类似的看法，“白皮印第安人”一词被用来描述擅自占地者和猎人（诺布尔斯，1989年）。

2.7 野外技能(Fieldcraft)、游击战与军事边疆

粗犷的山人、猎人和早期边疆定居者的边疆技能在发展游骑兵(ranger)部队方面也具有重要价值，这些部队在1675年至1715年间断续发生的北美印第安战争中提供了至关重要的作战和情报收集能力（洛克，2001年）。欧洲边疆技艺(backwoodsmanship)的发展不仅对成功的贸易和探索至关重要，而且对欧洲残酷的军事扩张、征服和

[8] 第一代山人和边疆拓荒者通常被归类为混合文化，第二代将其作为”第三文化”继承，并作为”新文化”传播，因为第一代有意识的混合性已逐渐被同化。正如赫尔曼斯所说：“混合化过程的创新潜力体现在’第三文化’现象中，其中两种或多种原始文化融合成一种新文化……几乎每个民族的无数人都不完全属于任何一个群体……”

世界各地……他们都有一个共同点：他们正在或曾经至少在自己以外的文化或国家中度过了童年的一部分。’（Hermans 2015, 第34页）。

对整个北美的殖民和控制。欧洲的军事活动提供了另一个视角，通过这个视角可以清楚地观察到对原住民技能的采用。例如，从原住民土地生存实践中借鉴的丛林技能（backwoods skills）也推动了欧洲丛林作战（bush fighting）或荒野战术的发展，这些内容在那些击败原住民或敌对欧洲人的个人事迹和声誉中占有突出地位；这些冲突不可避免地因争夺土地、贸易和资源而引发（Went 1998）。此类人物的一个著名例子是罗杰·罗伯茨及其在英法七年战争中的游骑兵团（Ranger Corps）。

菲利普王战争，又称第一次印第安战争（1675-78年），是美洲原住民与欧洲新英格兰定居者及其印第安盟友之间的首次武装冲突。这些早期殖民者在与印第安居民的战斗中面临重大挑战。印第安人不按照英国人所熟悉的欧洲惯例进行阵地战；相反，他们适应了”严酷”的环境，能够不分昼夜、不论季节，徒步、穿雪鞋（snowshoe）或划独木舟（canoe）跋涉漫长的距离（Lock 2001）。通过这种方式，印第安人利用隐蔽和侦察战术锁定敌人，随后对目标发动迅速且出其不意的袭击，然后快速撤退（Grenier 2005; Lock 2001）。欧洲人长距离机动作战的方式对当地的地形和原住民敌人的隐蔽战术被证明是无效的，因为原住民不会宣告他们的到来，而更倾向于利用天然掩体作战（Went 1998）。欧洲的战斗方式为印第安敌人提供了一个集中目标，他们知道其中不会包含任何意想不到的隐蔽因素（Lock 2001）。

在经历多次惨败之后，殖民者的生存显然将取决于是否能采用敌人的战术（Grenier 2005）。意识到这一点后，本杰明·丘奇上尉开始采用印第安人在林中分散行进的策略（Lock 2001）。殖民者还设法学习那些在困难地形和恶劣条件下（如冰封的冬季）长距离机动所需的技能。因此，他们开始将边疆人（frontiersmen）、山地人（mountain men）和丛林人（backwoodsmen）编入游骑兵部队（ranger units）；这些人已经具备了强健的体魄、坚韧的品格和熟练的林地技能（way of the woods），能够设陷阱捕猎并进行长途跋涉。至关重要的是，他们还在菲利普王战争期间开始将友好的印第安人纳入部队。殖民者通过派遣巡逻队”侦察”（scout）周围地区来防御印第安人的袭击，以搜寻潜在的隐蔽攻击者，希望获得预警优势。通过这种方式，远程侦察技能对于收集重要军事情报也变得极有价值。因此，军事侦察兵必须培养携带少量补给进行长距离行军的能力，这要求他学会如何在无路可循的荒野中生存和行进。

在菲利普王战争期间，本杰明·丘奇上校成为美洲第一支游骑兵[9]部队的队长。丘奇以较早采用美洲原住民的作战方法而闻名，他通过印第安人的亲自传授学会了像印第安人一样战斗。丘奇指示其部下学习和采用美洲印第安人所使用的作战方法，他的美国游骑兵在盟友印第安人的指导下获得并发展了丛林技能（bush skills）（Cuneo 1959）。丘奇最终组建了第一支由白人边疆人和印第安人共同组成的全职作战部队。游骑兵部队直接且有意地从盟友印第安人那里学习土地生存技能。游骑兵还学习了用于荒野远程行进和生存的技能与技术，例如学习如何划桨、制作和修理印第安桦树皮独木舟（birch-bark canoe），以及在新英格兰冬季的深雪中穿着鹿皮靴（moccasins）踩雪鞋行进（Knitis 2007）。据Knitis记载，远程侦察兵的冬季装备（appurtenances）包括羊毛、毛皮、帆布和皮革制成的衣物、手套和帽子；还包括皮制鹿皮靴和雪鞋、冰爪（ice creepers）以及用于搬运装备和补给的木制平底雪橇（toboggans），所有这些都被有效地用于覆盖长距离行程。

印第安盟友及其技术的运用在法国和英国军队中日益受到重视和采用，到乔治王战争（1744-1748年）爆发时，已经组建了多个游骑兵连队，

[9] 这些巡逻队所覆盖的距离或”范围”（range）取决于季节、装备和补给。参加这些”巡逻”（ranging）行动的人被称为”游骑兵”（rangers）。然而，这个术语可以追溯到十三世纪的英格兰，当时用来指”远距离巡行”的护林人（forester）或边境居民（borderer）。到十七世纪，该术语被用作非正规军事组织的称谓，如在英格兰和苏格兰动荡的边境地区活动的”边境游骑兵”（border rangers）。这个术语随早期定居者传到了北美（Grenier 2005; Todish 2002, 第16页）。

例如丹尼尔·拉德上尉和埃比尼泽·伊斯特曼上尉所属的连队（Todish 2002）。1746年，年仅十四岁的罗伯特·罗杰斯已是一名声誉卓著、技艺精湛的林地人（woodman）、猎人和捕兽人（trapper），他加入了拉德的连队，开始学习边疆战争的技能和技术。后来被晋升为少校的罗杰斯组建了自己的游骑兵部队——一支擅长荒野战争的非正规作战力量，通过开发和运用非正规游击战术而出类拔萃。他招募的山地人（mountain men）都是

精通森林之道，拥有从捕猎海狸(beaver)到追踪和追击印第安人的丰富经验，随着时间的推移，凭借这些技能，他们逐渐被称为”罗杰斯游骑兵”(Rogers’ Rangers)（Lock 2001）。

虽然这些战术在菲利普王战争(King Philip’s War)期间已经被使用过，但正是罗伯茨通过改进和编纂这些战术，使自己和这些战术声名远扬，并通过其著名的游骑兵部队和他的”游骑兵二十八条规则”(28 Rules of Ranging)——他于1757年创建的一套军事规程——使之广为人知。这些规则是罗伯茨将美洲原住民战术与他自己的革命性军事理念创新融合的产物，二者结合在一起，创建了一支机动灵活、训练有素的部队，能够长期依靠周围土地自给自足地生活。这些部队处于主力部队的外围，为英军收集情报。它们至今仍被视为所有军事游骑兵活动的典范，并构成了今天美国陆军游骑兵所学”常备命令”(Standing Orders)的基础。因此，对”军事生存训练”的需求不仅是现代丛林技艺(bushcraft)实践的基础性影响因素，而且在学习生火、觅食(foraging)、搭建庇护所(shelter-building)、追踪(tracking)和规避(evasion)等技能方面，仍然是丛林技艺组织相当数量客户的特征。由此，我们可以看到从丘奇和罗杰斯的混合实用技术、他们以印第安盟友为导师、对原住民战争战术的效仿，到当代丛林技艺与现代特种作战军事单位所共享的实践之间，存在着一条延续的脉络。

第三章：现代丛林技艺的兴起

3.1 引言 3.2 公共领域中的”荒野生存指南” 3.3 边疆人与帝国侦察兵 3.4 面向青年教育的林艺技能 3.5 原住民知识、民族志与生存技能 3.6 生态学视角

3.1 引言

第二章探讨了丛林技艺(bushcraft)的早期历史，识别了第一批欧洲探险家、商人和士兵——那些寻求并发展出在偏远而陌生的荒野中旅行和生活能力的边疆人——对原住民基于土地的技能和知识的殖民性采纳。丛林技艺的起源位于西方殖民旅行知识与原住民基于土地的技能之间的关系中，将其定位于一种混合的”第三空间”。本章继续这一历史叙事，论证从大约十九世纪中叶开始，这种混合体开始转变为两大（且流动的）类别：林艺(woodcraft)（以拓荒者、毛皮商人和山地人为最佳代表）和边疆侦察(frontier scouting)（军事侦察兵、印第安战士或南非侦察兵）。为提供清晰的历史叙事，批判性分析留待章末，在那里为后续更深入的分析奠定基础。

3.2 公共领域中的”荒野生存指南”

3.2.1 探险者手册

从十九世纪中期开始，越来越多进入荒野的机会伴随着一种新的文学发展——从感伤的冒险文学叙事转向务实的操作指南或手册，详细介绍快捷旅行所需的实用技能。经验丰富的冒险家不再仅仅是自我叙述的英雄，现在可以转而指导其他同样被冒险生活所召唤的人。通过这种方式，将探险家-边疆人的”殖民技艺”凝聚在一起的丛林生存术(bushmanship)、林艺(woodcraft)和野外技艺(fieldcraft)，首先被认定为探险者知识的一个特定类别，并被编纂成供有志探险者使用的成套指南。由此，第一批旨在帮助解决在世界偏远地区、异域气候和陌生生态环境中生活实际需求的教学指南开始出现。英国优生学家弗朗西斯·高尔顿(Frances Galton)于1855年出版了同类中的第一本书，一部里程碑式的出版物——《旅行的艺术：荒野中可用的技巧与权宜之计》(The Art of Travel: Shifts and Contrivances Available in Wild Countries)。

这本书作为旅行手册开创了先河，首次汇编了在全球最荒凉地区生活所必需的全面技术：从土地中获取水源的权宜方法、生火方法、临时捕鱼技术等等。它描述了大量有用的”技巧与权宜之计”，将西方的应急方法与原住民基于土地的智慧和技术相结合，这些都是高尔顿在1850-51年探索西南非洲时发展出来的。《旅行的艺术》充满了探险旅行知识和实用技巧，揭示了冒险旅行在当时作为一种高雅职业和休闲活动兴起的方式。高尔顿在书的序言中透露了其意识形态立场，以殖民者思维的高度贬损方式将”丛林知识”(bush lore)与原住民知识区分开来。一方面他承认”原住民”教了他”很多东西”，但另一方面他们对欧洲”丛林知识”的了解是”片面而有限的”（1855年，第v页）。他接着指出”丛林知识”缺乏系统整合，并声称自己使用了”大量地理著作”和来自”众多杰出旅行者”的”信息”来编纂此书。他说：

我应当为所有需要艰苦生活的人——无论是探险家、移民、传教士还是士兵——提供有价值的服务，方法是收集众多这类人在各种环境下的分散经验，加以整理，审视其原理，并从中推导出可以堪称”旅行的艺术”的内容。（高尔顿，1855年，第vi页）

由此，权宜旅行知识首次被编纂成文，

汇集起来，形成了民间休闲”探索与旅行”这一学科和实践的雏形。

在英国，高尔顿的书大受欢迎，在他有生之年再版了八次。这本书可能为威廉·巴里·洛德和托马斯·贝恩斯在1868年出版的《营地生活、旅行与探险的应变之道》（Shifts and Expedients of Camp Life, Travel, and Exploration）提供了推动力。洛德和贝恩斯的著作在广度和细节深度上都令人叹为观止。它可能至今仍是有关荒野生存技术和偏远异域旅行生存技能方面最为详尽的出版物。书中包含了大量技术的详细民族志观察和操作指南，引用了作者所遇到的原住民的技能和生活，同时也融入了他们自己的应急旅行建议和西方技术。这部作品主要源自他们的个人经历和临时需求，定位在探险家日志、原住民民族志记录以及荒野旅行实用指南的交汇之处。与高尔顿的著作一样，这部作品代表了探险知识的殖民编纂和全球化，在”有用”或具有参考价值的地方挪用了原住民知识，但并不总是标明出处。

3.2.2 野营行军、拓荒与军事野战手册

高尔顿之后仅几年，1859年，美国陆军上尉兰道夫·巴恩斯·马西出版了他的畅销著作《草原旅行者》（The Prairie Traveller）。该书基于他的拓荒经验，由美国政府出版，成为数千名希望穿越美洲大陆的美国公民的必备手册，提供了关于野外技能（Fieldcraft）、补给、卫生和侦察的建议。这是同类指南中的首部。以高尔顿和马西的著作为代表，一种新型的”野战手册”在这一时期开始出现。其他将军事”野外技能”与荒野旅行建议相结合的出版物包括：T.S.斯科布尔少校的《加拿大志愿兵野战服务手册》（1868年）；J.H.勒弗罗伊爵士的《野战服务手册》或《野战口袋手册》（1862年）；奥古斯特·弗雷德里克·伦迪的《筑城学基础：野战与永久工事——民用与军用教材》（1857年）；G.T.丹尼森少校的《前哨勤务手册》（1866年）；以及D.马尔顿上尉的《连队与营级操练图解》（1857年）。

这些手册面向军事人员和感兴趣的平民编写，并非军事机构的专属读物。它们涵盖的军事主题——如修筑工事（Fortification）、行军、野外技能、战术、营地卫生和防疫——从专业的军事和探险知识领域延伸到了大众化的民间休闲探险领域。它们标志着从军事”野营行军”（Campaigning）向民间”营地生活”（Camp Life）的转变，这是后来流行术语”露营”（Camping）的前身。在接下来的十年中，“营地生活”一词开始流行，架起了从早期军事”野外技能”和粗犷荒野军旅生活中的”行军”到与狩猎、钓鱼等乡村运动相关的田园式休闲露营之间的桥梁。“营地生活”一词在19世纪70年代早期的野外运动出版物中频繁出现，例如查尔斯·哈洛克的《佛罗里达营地生活：运动爱好者和定居者手册》（1876年），托马斯·J.卢卡斯的《南非营地生活与运动》（1878年），以及奥尔登·查尔斯的《荒野营地生活》（1879年）。然而，到了19世纪80年代，这一术语开始被淘汰，取而代之的是”露营”（Camping）。

3.2.3 林艺的感性建构

林艺（Woodcraft）的早期表达源自文学想象——将边疆人塑造为”自然之子”，既有能力也有意愿栖居于自然之中。

例如，詹姆斯·费尼莫尔·库珀笔下的纳蒂·邦波就是一个没有受过正规教育的森林之人，他对动植物的了解以及狩猎和森林生存的技能，仅次于与他共同生活的莫希干人。他的知识始终被描绘为有别于18世纪北美堡垒和社区中定居者与士兵所拥有的城市化知识。纳蒂（或纳撒尼尔）是库珀小说《最后的莫希干人》（The Last of the Mohicans）的主角，该书是五部系列小说《皮袜子故事集》（The Leatherstocking Tales）中的第二部（库珀，1954年）。在这些故事中，纳蒂不仅是一位技艺超群的林中人，还是美国边疆人高度推崇品质的化身。纳蒂强壮、勇敢、无畏、正直，完美体现了他众多称号的含义——“猎鹿人”（Deerslayer）、“鹰眼”（Hawkeye）、“长枪”（Long Rifle）、“探路者”（the Pathfinder）、“猎人”（the Trapper）和”侦察兵中的侦察兵”（the Scout above all scouts）。他身穿鹿皮衣（Buckskin），以随身装备尤其是步枪为标志，他的生活是对”原始”的颂扬，也是对文明堕落的挑战。他的鹿皮装束与书中对其步枪的不断强调，共同展现了邦波物质文化的混合特质。

纳蒂与印第安人钦加哥克（Chingachgook）的深厚友谊，为牛仔与印第安人搭档的整个文学类型奠定了基础，例如独行侠与汤托（Tonto）。到库珀于1851年去世时，那个粗犷、自主的边疆人浪漫形象，已经代表了一切野性的自由、高贵的男子气概以及脱离文明社会的独立精神（麦克唐纳，1993年）。他诞生于自然中的自力更生和技能，虽然他本人并非”原始人”，但他在自然中同样游刃有余。通过广受欢迎的媒体塑造，这一形象牢牢扎根于美国公众的想象和身份认同之中。因此，边疆人不仅是一个有用的称谓，可以将各种不同的群体

各种职业的人都可以参与其中（如牛仔、商人、探险家、皮毛商人(voyageur)、山地人(mountain man)等），同时它也被用来抵制城市社会的放纵无度（Humphries 2012）。

到19世纪中叶，鲁德亚德·吉卜林、罗伯特·塞维斯、詹姆斯·费尼莫尔·库珀和约翰·巴肯等作家创作了大量关于边疆人物冒险故事的叙事作品，面向成人和儿童读者（MacDonald 1993, p. 32）。美国边疆人尤其开始象征着一种被神话化的奉献精神、勇气，以及最重要的——阳刚之气，这种形象刻板地体现了帝国梦想。同时，它也提供了对城市化所带来的”去男性化”效应的批判（MacDonald 1993），因此既强调道德品格，也强调自力更生的男性壮举。此外，正是在这一时期，这些话语的性别特征变得非常明显。

19世纪晚期印刷媒体的迅速传播使边疆人和冒险家成为广受欢迎的民间英雄和浪漫原型，他们开始代表美国国家认同的核心特质，正如维多利亚时代的帝国探险家塑造了英国身份认同一样。这两种相互重叠的类型——美国边疆人和英国帝国探险家——到20世纪之交已经在英国人的意识中融为一体，形成了一种与荒野粗犷生活相关联的男性品格和兄弟情谊的理想，在风格、技能和理念上为现代丛林技艺(bushcraft)提供了富有想象力的精神基石。

3.2.4 森林技艺与露营

在19世纪最后十年，“森林技艺(woodcraft)”一词代表了一种主要起源于美国的露营和荒野相关技能的新愿景。乔治·W·西尔斯（笔名Nessmuk）于1884年出版的《森林技艺》标志着”露营黄金时代”的开始。在这一时期，大量森林技艺手册相继问世，如约翰·沃森的《自然与森林技艺》（1890年）和霍勒斯·凯法特的《露营与森林技艺：荒野旅行者指南》（1906年）。还有爱德华·布雷克的《林中之道》（1908年）等出版物，强调了”森林技艺(woodcraft)“与更常见的休闲露营形式之间日益增长的对比：后者使用”现代”消费品，而森林技艺则专注于旧时边疆人的男性理想——猎捕猎物、鞣制(tanning)毛皮、篝火烹饪、以及徒步或独木舟穿越荒野（Turner 2002）。韦斯科特对”传统露营”这样评述：

露营的传统建立在自力更生、按照户外环境本身的条件与之共处的能力之上。装备简单，可以在家自制，不依赖高度精密的技术。（Wescott 2000b, p.4）

通过对这些文献的梳理可以清楚地看到，森林技艺(woodcraft)是一种基于早期拓荒者和边疆人所用方法的传统；它孕育出的技能知识本质上来自原住民文化，只是通过欧洲技术的改良而变得”更高效”。因此，普通露营意味着前往容易到达的地点进行休闲旅行，户外知识和经验有限的人也能享受；而”森林技艺(woodcraft)“则代表着一套技能，结合了丰富的森林知识或传说，使人能够在无路可循的荒野中长期生活和旅行。霍勒斯·凯法特在其颇具影响力的《露营与森林技艺》中给出了一个很有启发性的定义：

森林技艺(woodcraft)可以定义为在荒野中找到方向、并善于利用大自然宝库的艺术。当我们说丹尼尔·布恩(Daniel Boone)是一位森林大师时，我们的意思是：他能自信地进入一片未标注地图的荒野，除了马匹、独木舟或自己背上携带的装备外别无他物，并打算长期停留；他能在茂密的森林中找到方向，无需人造标记引导；他了解树木和植物的习性与特性，熟悉鱼类和猎物的活动规律；他善于追踪和射击；他能处理猎物、加工毛皮(cure peltry)，在篝火上烹制可口的饭菜，搭建足以抵御风雨的庇护所，在严寒的冬夜保持温暖——简而言之，他知道如何利用大自然的馈赠，能够在不依赖外部帮助的情况下舒适地生活在荒野之中（Kephart 1906, p.xi）。

在森林技艺(woodcraft)伦理的核心，减少技术依赖、最大化技巧运用的理念显而易见。在凯法特的定义中，正是利用”大自然的馈赠”使人能够”在荒野中舒适地生活……不依赖外部帮助”（Kephart 1906, p. xi）。因此，探险家/猎人的森林技艺伦理摒弃了依附于军队或其他机构”补给线”的观念，实际上致力于实现独立于城市、工业、科学、高科技、文明的大都市中心。

森林技艺(woodcraft)并未完全排斥技术，但值得注意的是，这一时期的作者们也并不强调装备。相反，户外生活的各种技能和技巧才是核心重点。此外，美国森林技艺运动最突出的特征是一种独特的物质文化”风格”，它在最实用的方面融合了欧洲和原住民技术：红黑格子羊毛衬衫、驼鹿皮莫卡辛鞋(moose hide moccasins)、帆布德卢斯包(canvas Duluth packs)、木制/桦树皮独木舟、帆布帐篷、烤饼面包(bannock bread)、哈德逊湾毛毯(Hudson’s Bay blankets)、铸铁荷兰烤箱(Dutch ovens)、木制/生皮雪鞋(wooden/babiche snowshoes)、鞘刀(sheath knives)、弓锯(bucksaws)和斧头。由于其中一些器物具有超越实际用途的历史意义——作为过时的技术——这也是本研究要探讨的问题之一。

引发的问题是，这种实践在多大程度上属于历史重演或幻想，又在多大程度上是户外生活的实用组成部分——换言之，真实性究竟存在于何处？

3.2.5 露营、背包徒步与户外探险

1890年至1930年间，恰逢美国边疆(frontier)逐渐消失、技术进步使荒野成为休闲场所的时期。因此，林艺(woodcraft)从一项必要的生存活动转变为休闲活动，随之而来的是休闲露营和林艺(woodcraft)的”黄金时代”开始在美国发展为一种完整的生活方式和伦理观念（Turner 2002; Wescott 2000a）。美国的休闲露营者从两种典型形象中汲取灵感——流浪的边疆人(frontiersman)和定居的拓荒者(backwoodsman/pioneer)——两者都精通林艺(woodcraft)。随着大量休闲露营者涌入森林和荒野，边疆人和拓荒者的林艺知识对那些寻找向导以实现荒野探险和身心恢复体验的人而言变得具有商业价值（Turner 2002; Wescott 2000b）。拓荒者们开始与城市公众接触，展示和传授他们的边疆侦察和林艺技能。这使美国拓荒者的林艺技能实现了商品化，他们在提供荒野向导服务的同时，开始建立户外用品店、观光牧场(dude ranch)和狂野西部表演秀。

此外，这些以娱乐形式呈现的荒野边疆技能公开展示，成为一条渠道，使这些过时的技艺传递给追求休闲的公众，并最终演变为营地生活的流行运动和技能（Wescott 2000b）。然而，二十世纪之交荒野的日益普及和可达性引发了人们对其因修路、汽车和火车而遭到破坏的担忧（Turner 2002）。

在为保护荒野而辩护时，奥尔多·利奥波德(Aldo Leopold)（1925, p.401）主张荒野已成为美国身份认同中不可或缺的组成部分，他将其等同于”旺盛的个人主义”、“服务于实际目的的个人好奇心”、“不屈服于僵化的社会形式”以及”对寄生虫般的人的不容忍”等内在品质。他认为所有这些品质都融入了美国的公民精神和制度中，再次反映出一种将积极的男性个人主义以及（个人和社会的）内在品格发展与”荒野”相联系、与被阉割的、消极的”城市”相对立的意识形态。此外，利奥波德强调了一种特殊的美国荒野休闲方式的重要性，即”驮马旅行”(pack trip)，他将其与他所认为的受控而刻意安排的欧洲自然体验——一种美化的精致”野餐”——加以对比。利奥波德主张将城市抛在身后，将其简化为一个背包所能容纳的最少物质文化，背包本身就是粗犷男子气概的象征。对利奥波德而言，荒野是乡野运动的舞台，有望培养对自然的自给自足的亲密认知，以及相应的美国男性刚毅品格。由此，男子气概、自由、荒野和自给自足荒野旅行的技能——通过”驮马旅行”而得到强化——成为林艺(woodcraft)实践中根深蒂固的核心理念。

詹姆斯·莫顿·特纳(James Morton Turner)（2002）在其论文《从林艺到”无痕旅行”》(From Woodcraft to “Leave No Trace”)中描述了”露营黄金时代”的终结如何在1930年代前后标志着与林艺(woodcraft)的显著分离，以及一个技术进步和荒野可达性提升的新时代的开始，伴随着保护和保育伦理的兴起以及国家公园的建立。户外装备在技术上更加先进，变得更轻更坚固。现代商业化生产的露营炉具和燃料取代了斧头和柴火篝火；尼龙帐篷取代了帆布篷和倚靠式庇护所(lean-to)（Turner 2002）。合成高分子材料取代了天然纤维（后者需要更少的维护），露营从车载式转变为背负式，极大地增加了进入”荒野”之地的机会（Turner 2002）。商业化随之而来，到1960年代，背包和露营装备的商品化正式开始，并得到了攀岩、皮划艇和登山等荒野运动日益增长的人气的支撑。

正如特纳（2002）所指出的，大量专业化小工具以及关于如何使用新技术的徒步手册开始出现。这些新手册为新手背包客提供了关于携带什么、如何携带、在哪里购买、如何饮食以及用什么烹饪的关键指导（Turner 2002）。因此，关注点从简单工具与熟练的林艺实践相结合，转向了对商品化小工具和装备的依赖。矛盾的是，在背包客们以前所未有的数量涌入荒野、将现代科技的束缚抛在身后的同时，一种新的”无痕旅行”(Leave No Trace, LNT)伦理应运而生。这强化了荒野徒步者不接触自然的方式和体验，他们现在被迫使用这些新技术以在荒野中”更轻盈地行走”。

无痕旅行(LNT)、技术进步和商品化的结合，使背包客与他们所追寻的自然世界更加疏远（Conover and Conover 2006; Turner 2002）。至关重要的是，无痕旅行伦理要求背包客以牺牲技艺的发展为代价来学习技术：“用炉具取代篝火，用塑料扣件取代麻绳，用帐篷取代倚靠式庇护所(lean-to)，所有这些都削弱了荒野旅行者对周围土地的直接认知”（Turner 2002, p.474）。奥尔多·利奥波德在《沙乡年鉴》(A Sand Country Almanac)中预见了这一新兴趋势：“一个小工具产业为颠簸铺上了

与原始自然对抗；野外技艺(woodcraft)变成了使用各种装备的艺术”（1949年，第166页）。因此，夜间露营不再需要精心选择营地、收集苔藓或冷杉枝条来铺设舒适睡处的技能，取而代之的是，新一代露营者被技术装备的脐带所束缚——用点燃炉具的知识取代了生火的技能，用操作新型背包装备的知识取代了搭建简易斜靠式庇护所(lean-to)的技能——搭帐篷、使用净水过滤装置而非在火上用锅煮沸来净化水（Turner 2002；Wescott 2000b）。因此，“点燃炉具或搭建抗风暴帐篷需要新的技能，但这些技能并不能培养野外技艺(woodcraft)手册或早期童子军手册中所推崇的那种亲身体验自然的知识”（Turner 2002，第474页）。相反，现代最小影响荒野伦理改变了荒野旅行的动态，强调对荒野的审美欣赏，而非与野外技艺(woodcraft)之间那种功能性的、基于技能的关系。“长途徒步、临时营地，以及努力不留痕迹，这些越来越使背包客成为荒野景观中的过客——观察、欣赏、到访，但最重要的是，让荒野保持原样”（Turner 2002，第474页）。

这一荒野徒步的历史脉络最终成为当代户外教育的核心假设，其根源并非Turner（2002，第462页）援引Leopold（1925）所称的”对土地的实用知识”，而是在于商业化、非接触式保护、荒野休闲的技术创新，以及体育运动和竞技精神。从野外技艺(woodcraft)转向现代户外探险休闲的范式，其意识形态根植于一种军事化和”算法化”[10]的范式之中，通过帝国主义征服态度来培养品格（Loynes 2002，第3页）。因此，户外探险休闲（OAR）和户外教育（OE）中的一个核心叙事是：让人与自然的力量对抗，以克服挑战。

3.3 拓荒者与帝国侦察兵

3.3.1 贝登堡与南非”侦察术(scouting)“的发展

到19世纪70年代，非洲成为英国最新的边疆，被视为探险的首选之地。寻找尼罗河源头成为欧洲文明追求自然霸权的象征，大卫·利文斯通的漫游、与敌对的马塔贝莱人的冲突，以及大型猎物猎人的事迹同样如此——他们将野生动物的头颅和皮毛”从非洲的稀树草原和丛林运回，以此证明他们的实力，并展演帝国征服”（MacDonald 1993，第48页）。当美国边疆正在消失、“露营黄金时代”开启之际，南非边疆的布尔战争对美国边疆侦察兵和”印第安追踪者”如弗雷德里克·伯纳姆和弗雷德里克·塞卢斯具有新冒险的吸引力（Burnham 约1926年）。正如MacDonald（1993，第64页）指出的，“如果帝国侦察有其黄金时代，那一定是在马塔贝莱兰(Matabeleland)，因为正是在19世纪90年代的这里，帝国最著名的两位侦察兵建立了他们的声望，也正是在这里，帝国边疆的神秘感达到了顶峰”。

美国边疆侦察兵与印第安追踪者。 伯纳姆（约1926年，第12页）此前曾是美国边疆阿帕奇战争和夏延战争期间的军事”侦察兵”(scout)[11][12]和”印第安追踪者”，他从几位曾在基特·卡森和乔治·克鲁克将军手下工作的老前辈那里学到了侦察技艺(scout-craft)。其中一位名叫”亨基-多利”·霍姆斯的人，给伯纳姆提供了最”明确的侦察训练”（Burnham 约1926年，第12页）。他们在亚利桑那边疆相遇，霍姆斯年事已高、身体残疾，在印第安战争中失去了所有家人，想在去世前传授自己的知识。这种口耳相传的方式，建立在荒野中的真实实践之上，与荒野生存、野外技艺(fieldcraft)和徒步相关的教学手册截然不同。这种方式在当代丛林技艺(bushcraft)教育中仍然十分典型。伯纳姆和霍姆斯一起旅行。

[10] Loynes（2002，第2页）借用Ringer（1999）的”算法化”一词，批评了户外教育中一种以”处理”、“排序”、“成果”、“任务”和”领导者”等术语为特征的范式。算法化范式描述了一种可编程的、公式化的方法，受到实证主义科学范式的影响（Loynes 2002，第4页）。在户外教育中，人们认识到算法化方法是一种可以”嵌入特定问题并提供解决方案”的方法（Loynes 2002，第4页），即”项目具有预设的成果并加以衡量”（Loynes 2002，第2页）。

[11] “侦察兵”(scout)一词定义为”被派遣到主力部队前方以侦察敌军位置和动向的人”，源自古法语escouter（现代法语écouter），意为倾听，最初来自拉丁语auscult，含义相同（OED Online 2015f）。

[12] 虽然追踪猎物的做法在欧洲殖民者和原住民中都很常见

对美国人来说，“印第安追踪者”作为一个独立概念似乎是欧洲人的舶来品，反映了殖民者对这片土地、猎物、行动条件及其原住民的陌生。正如保罗·纳达斯迪所指出的，“欧裔北美人对于狩猎的意义（无论是社会、生态、道德还是存在层面）有着根深蒂固的观念——这些观念源于欧洲及其前殖民地漫长的狩猎传统……但欧裔北美人与原住民的狩猎并不容易简单比较。……简而言之，对于生活在北极和亚北极地区的原住民族来说，狩猎就是生活本身。”（Nadasdy 2003, p. 63）。将狩猎中的一个方面——追踪(tracking)——抽离出来，并利用原住民专家为军事或商业目的服务，这具有明显的政治含义，反映了对原住民族和传统生态知识的从属地位，这种关系后来被好莱坞加以浪漫化。“印第安追踪者”一词似乎经历了含义的演变：从”代表殖民者进行追踪的原住民”，变为”像原住民一样善于追踪、或从原住民那里学会追踪的殖民者”——例如费尼莫尔·库珀笔下的纳蒂·班波(Natty Bumppo)——最终变成”受过训练去追猎’印第安人’的边疆人”，尤其是在阿帕奇战争和夏延战争期间。

在整个美国西南部和墨西哥北部，霍姆斯教会了他许多侦察技能，例如如何追踪足迹、如何迂回和掩盖自己的踪迹、如何正确攀爬和下降悬崖，以及如何在夜间判断时间（Burnham c.1926, pp.12-13）。伯纳姆还从霍姆斯那里学到了野外生存技能(survival skills)，比如如何在沙漠中找到水源、如何防范蛇类、以及遇到森林火灾或洪水时该怎么办。霍姆斯注重细节，让他明白即使是最简单的事情也有正确和错误之分，比如编绳索(braiding a rope)、打绳结(tying a knot)、上鞍或卸鞍(putting on or taking off a saddle)（Burnham c.1926）。伯纳姆感叹道，这些老一辈拓荒者的记忆只留存于他们生涯中最英勇、最戏剧性的事件中，然而他说，“对我们来说，真正有趣和重要的是回忆他们日复一日应对问题的方法，以及他们用以坚守内心的那些深沉的浪漫主义和哲学理想”（Burnham c.1926, p.13）。他关注的是那些优秀侦察员所知所想的，而不仅仅是他们的技能所促成的那些令人难忘的事件。

伯纳姆还曾与克鲁克将军的另一位侦察兵一同旅行，此人仅被称为李。李将自己成功追踪阿帕奇印第安人归功于他对他们”生活方式”的深入了解（Burnham c.1926, p.14），例如，他研究峡谷中流动的气流，以便发现印第安人焚烧龙舌兰(mescal)所留下的烟味残迹及其飘散方向。伯纳姆说：“作为一名侦察兵，我需要时刻保持五感和心智的最高效能。”他继续说道，“每种动物、鸟类和昆虫的感官与行为，如果加以研究，都能为我们的人类知识宝库贡献力量，我们自身相当迟钝的感官也能得到极大的提升”（Burnham c.1926, p.17）。这些小故事揭示了一名侦察兵应当追求的环境知识和敌情知识的细节，伯纳姆建议”关于侦察兵的训练，足以写成一本书”（Burnham c.1926, p.17）。最终，伯纳姆将遇到、指导并深深启发那个真正写出这样一本侦察书的人——罗伯特·贝登-堡(Robert Baden-Powell)。

帝国侦察兵

伯纳姆在第二次布尔战争期间结识了贝登-堡。伯纳姆的边疆技巧、敏捷身手和侦察习惯在对恩德贝勒人(Ndebele)的多次出击中屡获验证，极大地启发了贝登-堡，两人此后保持了长达四十年的热络通信（MacDonald 1993）。事实上，正是伯纳姆向贝登-堡建议，在和平时期应当训练一支侦察兵队伍；“政府将他们培训为一流侦察兵并派往世界各地，将是一笔值得的投资”（van Wyke 2003, p. 394）。在通信中，贝登-堡不断向伯纳姆索要”美国边疆知识的细节、追踪和跟踪术、手语、以及应携带的装备和器材”（van Wyke 2003, p. 394）。贝登-堡对户外技能和知识的渴求，加上伯纳姆希望建立一支”精锐军事侦察部队”的愿望，共同催生了童子军(Boy Scouts)的最终创立（van Wyke 2003, p. 394）。在1896年的马塔贝莱战役(Matebele Campaign)中，伯纳姆被任命为帝国救援部队指挥官的侦察兵总长，该部队是一个更大规模的非正规军网络的一部分，他们对恩德贝勒人发动突袭并执行情报侦察任务（MacDonald 1993, p.67）。这些充满冒险和英雄色彩的事件引起了英国媒体的极大兴趣，报纸上描绘着这些勇敢粗犷的野战部队非正规骑兵，头戴标志性的斯泰森帽(Stetson)、身佩子弹带(bandoleers)，骑马出击追猎危险的”野蛮”马塔贝莱人（MacDonald 1993, p.68）。贝登-堡还将素描寄回英国的报纸，描绘伯纳姆英勇作战的场景。

贝登-堡还从著名的帝国大猎物猎人(big-game hunter)、探险家和边疆人弗雷德里克·塞卢斯上尉(Captain Frederick Selous)那里学到了侦察和边疆技能。塞卢斯也在第二次马塔贝莱战争中与伯纳姆和贝登-堡并肩作战。塞卢斯是一位著名的、有影响力且备受敬仰的人物，与塞西尔·罗兹和西奥多·罗斯福都有密切关系。最终，塞卢斯成为了莱德·哈格德笔下角色阿兰·夸特梅因(Allan Quatermain)的灵感来源。贝登-堡从塞卢斯和伯纳姆二人那里学到了大量侦察技能，并且在

他的大部分”追踪”(spooring)技能都是通过与扬·格鲁特布姆[13]在马托波斯山(Matopos hills)的日常巡逻中习得的（MacDonald 1993, p.69; Baden-Powell 1915, p. 33）。在那里，他学会了研究敌人的微妙之处、自然伪装术以及观察与推理的技巧，这些都是成功侦察的核心技能：“这里几粒被扰动的沙粒，那里几片弯折的草叶，一片不属于这片土地的树叶……雨滴落在足迹上留下的印痕……”（Baden-Powell 1900, p.4）。

[13] 贝登堡声称扬·格鲁特布姆”生为祖鲁人”，曾”与白人长期生活在一起”，是一名猎人和向导（Baden-Powell 1915, p. 32）。

帝国侦察兵因其边疆技能而在军事圈和公众领域广受推崇。到十九世纪末，帝国各地的许多骑马非正规部队开始自称为侦察兵；例如，山姆·斯蒂尔少校在加拿大西北骑警队的招募人员被称为”斯蒂尔侦察队”（MacDonald 1993, p.75）。斯蒂尔亲自挑选他的侦察兵，宣称美国牛仔是最出色的侦察兵，而且很容易适应军旅生活。“牛仔军团”后来成为西奥多·罗斯福使其闻名的”莽骑兵”(Rough Riders)，威廉·科迪本人甚至主动请缨率领骑兵参加美西战争。然而，在边疆人物伯纳姆、塞卢斯和贝登堡的英雄事迹和冒险经历之后，以及布尔战争最终取得胜利后，英国媒体中出现了一种情绪，认为英国人将成为最优秀的侦察兵（MacDonald 1993）。据此，贝登堡满怀热情地写道：“我们英国人天生血液中就流淌着林艺(woodcraft)的天赋、冒险精神和独立精神，这是其他任何民族都无法比拟的，因此在我们的士兵中应该能找到世界上最优秀的侦察兵材料”（Baden-Powell, R.S.S. 1897, p.121）。林艺(woodcraft)的边疆精髓及其对美国人的全部意义，如今已在英国人的掌握之中：“他们拥有真正的素质，他们也能成为真正的男子汉”（MacDonald 1993, p.70）。

3.3.2 “边疆人”的发明与阳刚崇拜

尽管”边疆”地区条件残酷恶劣，但在二十世纪初，边疆人在大众想象和文学中代表了一系列强大而浪漫的理念。加拿大与捕猎者和”远征商人”(voyageurs)联系在一起，最终也与西北骑警联系在一起。澳大利亚则与”丛林”(the bush)和丛林人(Bushmen)联系在一起——探险家、牧场主和牧民——他们成为与坚韧、民主精神、伙伴情谊(mateship)和机智灵活相关的浪漫人物（Minahan 2012）。非洲的典型代表是探险家、大型猎物猎人和探矿者的冒险故事，而美国的特征则是其边疆人、拓荒者、印第安侦察兵或牛仔，他们都以”冒险家”的形象出现，通常的标志性装扮是斯泰森帽(Stetson)和牛仔领巾(MacDonald 1993, p.32)。

因此，到二十世纪初，边疆人这一形象在美国已强有力地代表了男性幻想与兄弟情谊，他在森林中的侦察和狩猎能力也因此以各种形式在美国大众文化中得到广泛再现（MacDonald 1993, p.40）。正如麦克唐纳所言，在侦察兵的大众形象背后，潜藏着文学原型——纳蒂·邦波(Natty Bumppo)和钦加哥克(Chingachgook)。因此，“完美的侦察兵是一个印第安人，一个’自然之子’，一个野蛮人”，而”钦加哥克敏锐的感官、他的坚韧和勇气、他的忍耐力，与他’天生的’本能天赋相比都不值一提”（MacDonald 1993, p.74）。殖民探险家的日志，特别是塞缪尔·赫恩及其与马托纳比(Matonabbee)的关系，早于邦波和钦加哥克这些纯粹虚构的文学发明，但文学血统在公众意识中确保了侦察兵成为大众文化中一个色彩鲜明的人物。

1869年，孤胆英雄式的侦察兵以”水牛比尔”科迪(Buffalo Bill Cody)的形象重新出现，他成为无数故事、小说、戏剧和报纸文章的主角，这些作品介于事实与幻想之间。“制造”并可以说是”发明”了水牛比尔的作家化名为”内德·邦特莱恩”(Ned Buntline)，他为内布拉斯加州自我宣传家威廉·科迪（水牛比尔）创造了一个传奇。科迪后来主演了自己的戏剧和1883年推出的”狂野西部秀”(Wild West shows)。通过他的马戏团，科迪和他的牛仔与印第安人随从（甚至”坐牛”也曾登场）重新诠释了边疆，向所有观众展示达尔文理论正在边疆发挥作用，只有最适者才能生存——“这是给文明社会中柔弱之人的一堂课”（MacDonald 1993, p.42）。这种幻想式的大众娱乐依赖于有限的刻板技能——骑马、套索(roping)、射击——脱离了现实生活情境，只有表演者而非观众能亲身体验。因此，它可以被视为当今生存类电视节目中同样充满幻想的淘汰真人秀和场景式”冒险”的前身。

3.3.3 殖民技艺与战前时期的”边疆军团”（1904-1914）

“边疆神话在帝国层面发展的最突出范例，莫过于罗杰·波科克(Roger Pocock)于1905年创立的志愿组织——‘边疆军团’(The Legion of Frontiersmen)”（MacDonald 1993, p.54）。边疆军团是一个准军事组织，自视为由侦察兵、拓荒者、牛仔和向导、莽骑兵(roughriders)组成的军团，这些人在帝国边疆的艰苦磨练中成长，随时准备在国家召唤时服兵役。

状态。出于对英国本土和帝国即将遭受入侵的恐惧，该组织作为一支战地情报部队而成立，建立在对”边疆”的浪漫化想象和帝国理想主义之上。总部设在伦敦，军团在整个帝国范围内设立分部，旨在为战争培养爱国者，并在和平时期保持警惕（Humphries 2012）。尽管付出了持续的努力，军团从未获得多少官方认可，在大多数关于第一次世界大战前帝国历史的文献中也没有记载。这或许是因为它未被1907年的《领土与后备力量法》所承认。该法案将1859年成立的民间志愿军与其他类似的准军事团体——统称为”义勇骑兵队”(Yeomanry)——合并，组建了如今的英国陆军预备役部队。

尽管边疆军团通常被视为一种奇特现象，在军事和边疆史上基本上无足轻重，但它对现代丛林技艺(Bushcraft)的历史具有特殊意义。它是第一个有意将边疆人的技能——森林技艺(woodcraft)和侦察术(scouting)结合在一起——与非正规战争联系起来的群体，将其视为一种特殊的知识类别和技能实践。军团将这一新类别称为”丛林技艺”(bush craft)和”殖民地技艺”(colonial craft)。MacDonald（1993, p.54）将军团比作”一种奇特的成人版童子军”，事实上，其袖珍手册所涵盖的主题与童子军的核心内容极为相似。军团早期成员大多是波科克(Pocock)的旧日同事和友人，其中许多人曾参加过布尔战争、印度战役，或在美洲、加拿大或澳大利亚的边疆地区服役。1909年，波科克出版了《边疆人袖珍手册》(The Frontiersman’s Pocket-Book)，该书”代表边疆军团”编纂而成。全书汇集了60多位撰稿人的贡献，作为军团的教学手册，详细记载了英国殖民地边疆地区所需的诸多生存技能，被波科克的传记作者（一位无亲缘关系的波科克）称为”一部爱德华时代的准游击战手册”（Humphries 2012, p. 147; Pocock 2007, p. 60）。波科克在序言中描述了军团的宗旨和特征：

边疆军团是一个民间的、自给自足的、自我管理的协会，在英国、加拿大、澳大利亚、南非和东非以及孟买获得官方认可，旨在为国家效力，招募品行良好、曾在荒野地区、海上或战场接受过训练的人员。委员会根据这些人作为向导、侦察兵、手工匠人和非正规骑兵对野战部队的个人价值进行登记注册。（Pocock 1909, p.v）

著名撰稿人包括：非洲大型猎物猎人弗雷德·塞卢斯(Fred Selous)；加拿大西北骑警队的萨姆·斯蒂尔(Sam Steele)；作家理查德·埃德加·华莱士(Richard Edgar Wallace)；冒险小说家亨利·赖德·哈格德爵士(Sir Henry Rider Haggard)；荒野写作者斯图尔特·爱德华·怀特(Stuart Edward White)；生物学家兼统计学家弗朗西斯·高尔顿(Frances Galton)；W.D.弗伦奇(W.D. Ffrench)和C.摩根上尉(Capt. C. Morgan)；以及欧内斯特·汤普森·西顿(Ernest Thompson Seton)和贝登堡(Baden-Powell)。据说军团还吸引了柯南·道尔(Conan Doyle)和西奥多·罗斯福(Theodore Roosevelt)等支持者（MacDonald 1993, p.57）。军团延续了这样一种理念：边疆人是一种特殊的士兵，他粗犷的个人主义生活、荒野侦察和战斗经历使他不适合阅兵场（MacDonald 1993）。相反，边疆生活的艰苦磨砺使他能够胜任更艰巨、更具挑战性的任务——深入丛林和边疆荒野长期游走并自给自足。

这些技能不易被复制；人们认为边疆人的品格是由边疆本身的荒野环境塑造的，而非通过任何正式训练获得（MacDonald 1993, p.57）。因此，呼应弗雷德里克·杰克逊·特纳在《边疆论》(Frontier Thesis)中首次提出的思想（Steiner 1995），西奥多·罗斯福断言：“正如边疆人征服并改造了荒野，荒野反过来也创造并保存了克服它的那类人”（引自MacDonald 1993, p.39）。这揭示了一个重要的对比：一方面是通过与自然世界的直接接触而学习——边疆人艰苦卓绝的生活；另一方面是通过教学手册和脱离实际情境的训练，为在未来假想的荒野中求生做准备——这正是第一次和第二次世界大战期间飞行员所接受的训练方式。

《边疆人袖珍手册》将美洲和印度侦察兵的技能与森林技艺(woodcraft)，以及军事战斗中的野战技术(field craft)和侦察术(scouting)融为一体，形成了一套统一的知识体系，最恰当的定义是”殖民地技艺”(colonial craft)。其主题内容、编排方式、风格和方法与当代丛林技艺(Bushcraft)手册的组织形式高度吻合，预示了现代丛林技艺的发展。此外，众多撰稿人的职业和经历——例如探矿者、牛仔(cowboys)、骑警、探险家、士兵、驯马师(horse-breakers)、猎人、神枪手、牧鞭专家(stock-whip experts)、博物学家和向导——与当今丛林技艺爱好者所崇尚的典型形象高度契合。这反过来表明，这本鲜为人知的《袖珍手册》可能反映了当代丛林技艺实践的某些主流特征，有力地证明了它作为思想汇流之处的重要意义：支撑其中的价值观及其对边疆阳刚气质、原住民知识和非正规作战战术的关注。《袖珍手册》还提供了我所能找到的最早的关于”丛林技艺”(bush craft)的详细阐述，其语境与今天的实践用法一脉相承：

为了军团的目的，侦察兵是一个经过独立自主训练的人，掌握地形判读、追踪、狩猎和丛林技艺(bush craft)的技能，拥有与危险人物打交道的经验，其充分发展的观察力已经过情报工作的检验……这样的侦察兵极为稀少。（Pocock 1909, p.252, 着重标记为原文所加）

3.3.4 “殖民技艺”教学学校

值得注意的是，军团还成立了自己的培训部门：“帝国殖民教育学校”，设在米德尔塞克斯的谢珀顿。正是在这里，“殖民技艺(colonial craft)的所有科目均由经验丰富的实践型殖民教官教授”（着重标记为笔者所加）。在前线军团《口袋手册》（Pocock 1909）的封面内页上刊登了该学校的广告（图3.1），学校由摩根上尉和E·弗伦奇先生主持（两人均为布尔战争老兵和军团成员）。因此，该学校是第一所将技能正式化为适合以教学培训形式传授给成人的课程的机构——这些技能来自边疆亚文化，包含了与欧洲技术融合杂交后的原住民实践经验。这些技能由边疆人开发用于殖民地，如今平民也可以接受与旅行者、定居者、冒险家甚至休闲露营者相关的实践动手培训。正如广告中所述，该学校确实是”该领域的先驱”。同时，必须区分在塑造了边疆人及其前辈的土地上获得的实地教育，与在米德尔塞克斯为应对未来”荒野”而进行的教学——这些荒野可能位于帝国各种不同的生物群落中，从亚北极地区到沙漠地带。

军团活跃的同时，塞顿和贝登堡正在各自独立地发展基于边疆生活条件的首批青少年运动的原则。但是，虽然《口袋手册》为荒野生活的挑战和有效的游击战提供了全面的指南，此前边疆人在和平时期的文明社会中几乎没有施展这些才能的空间（Humphries 2012, p.147）。然而，边疆人及其所象征的一切，为男孩的教育提供了理想的范本，因为其血统可以追溯到吉卜林、塞维斯、库珀和巴肯的小说和诗歌所塑造的各种浪漫的阳刚形象。这些形象强有力且远离商业或家庭责任的现实世界：它们激发想象力，暗示未实现的潜能，并形成了个人探索的空间。对于男孩运动的创始人来说，行动的物理场所和想象场所都是户外、自然或荒野；麦克唐纳（1993, p.61）指出，这些空间提供了一个远离文明中女性化影响和同样令人萎靡的女性存在的安全退避之所，从而”在森林中他们可以成为真正的男子汉”。

图3.1： “帝国殖民技艺学校”的广告，刊登在罗杰·波科克1909年出版的《前线军团口袋手册》封面内页。

边疆人因此被描绘为生活在一个男孩的世界里，远离城市化的成人烦恼，在一个既滋养又充满挑战的泛化”荒野”中实现自给自足。此外，与”孤独侦察兵”的概念不同，军团代表了一种类似于”古代骑士”的兄弟情谊。这种同袍精神即将在每个童子军的营火旁被实践。

3.4 面向青少年教育的林艺技能

帝国边疆被神话化的现实为童子军等青少年运动的兴起提供了条件，童子军代表了林艺(woodcraft)技能在二十世纪头十年被制度化的一种方式。这与另一个转变同时发生：将林艺、侦察和探索知识从军事化的殖民边疆侦察和情报收集实践，重新定位为和平时期用于恢复、振奋和教育青少年的实践。林艺知识成为青少年教育发展的一部分，适用于品格培养和”良好公民意识”——为社会的福祉服务。这样，从二十世纪初开始，林艺和侦察技能被重新配置为可以广义地视为教育性和矫正性的实践，配有教学手册，并涉及教师和学习者。最初主要面向男孩，这些青少年运动有着共同的愿望：利用林艺和自然来吸引青少年，培养所期望的阳刚品质，如运动能力、随机应变和独立自主。

1902年，欧内斯特·汤普森·塞顿创立了”林艺印第安人”作为教育性青少年运动，旨在通过”林艺”来实现”男子气概，而非学术成就，才是教育的首要目标”（Seton 1912b, p.5, 着重标记为原文所加）。1906年他撰写了《林艺印第安人的桦皮卷》(The Birch-Bark Roll of the Woodcraft Indians)，更详细地阐述了他的目标：“我的基本思想是发现、保存、发展和传播红人的文化”（引自Morris 1970, p.187）。因此，塞顿通过大量资料来源汲取美洲原住民的价值观，创造了他的印第安人，“最终将他们融入他所称的林艺之中——与自然和谐共处，学会像印第安人那样在自然中生存，通过游戏释放青少年的想象力”（Scott and Murphy 2010, p.40）。与脱离自然的传统学校不同，塞顿相信他的运动能够打破

社会障碍，并在年轻人心中建立”一种更高尚的人性，一种真正的理解——重要的是人类精神的联结”（Scott and Murphy 2010, p.40）。西顿走在他的时代前面，他断言：

如果这个国家的年轻人能够接受这样的训练，使他们以热切的兴趣看待自然，如果他们熟悉自然的传统、她的仁慈、她的纪律、她的美丽、她的悲剧，他们会发现自己被一种同情的纽带紧紧联结在一起，这种纽带是任何表面的社会结构都无法抹灭的。（Scott and Murphy 2010, p.40）

因此，西顿的思想具有强烈的生态主义、人文主义和教育性特征，其核心是实用林地技艺(woodcraft)技能的实践。

二十世纪初，其他青年运动进一步提升了林地技艺(woodcraft)在青年教育中的重要性，例如约翰·“白狐”·哈格雷夫的”基博基夫特”(Kibbo Kift)、莱斯利·保罗的”林地技艺民间组织”(Woodcraft Folk)，以及贝登堡的童子军(Boy Scouts)。所有这些组织都融合了军事主义和准军事团体、露营(camping)、手工艺(handicraft)、林地技艺(woodcraft)、自然运动、自然主义、社会学、心理学、教育理论和人类学等多种元素。它们的政治和意识形态立场各有不同，但都有一个共同的基本信念：通过手工艺和在荒野自然中的艰苦活动，将自然、社会和个人联系起来，能够带来精神成长和个人发展的益处。西顿的方法本质上具有强烈的生态性；它是一场自然运动，他将户外休闲、自治、野生动物保护、环境保育和良好的伙伴关系作为目的本身加以推广（Morris 1970, p.187）。这与贝登堡的军事化方法截然不同，后者引入了英国军队的纪律，仅将林地技艺(woodcraft)视为达到目的的手段——而这个目的就是爱国主义的帝国建设（Morris 1996, p.65; Morris 1970, p.187）。然而，尽管西顿的思想既浪漫又带有原始主义色彩，它们也牢固地植根于博物学传统之中。

西顿将原住民文化（以美洲印第安人的形式）既作为人与自然之间关系性的指导象征，也作为学习和实践的实用技能基础，兼具实践性和想象力。通过这种方式，西顿也被认定为最早的环保主义者之一。他的理想几乎是贝登堡所推崇的同样浪漫化的理想类型的对立面——贝登堡推崇的是拓荒者(backwoodsman)或先驱者(pioneer)，他们为帝国建设的殖民项目而开化荒野；尤其是帝国侦察兵(imperial scout)，是贝登堡童子军构想中最突出的典型（Morris 1970, p.188）。正如莫里斯所言（1996, p.65）：

[贝登堡的]童子军模式是殖民式的——白人是资本主义的先驱和开路者。这一理想在他[贝登堡]所有的著作中都很明显，贝登堡本人所代表和倡导的那种人可以在这一类型中看到——强健的基督教精神、对知识分子的不信任，以及对自我克制和坚忍的强调，同时推崇勇气、自立、忍耐和责任等美德。（Morris 1996, pp.65-66）

西顿将一份《白桦树皮手册》(Birch-Bark Roll)寄给了贝登堡，后者最初在一封致伊顿公学的信中提出了他的青年训练运动构想，该信发表在伊顿公学《纪事报》(Chronicle)上。贝登堡的重点是号召男孩们，特别是工人阶级的男孩们，“帮助以武力保卫国家，抵御入侵威胁”（Rosenthal 1980, p.607）。除了概述四项实践训练活动——使用微型步枪射击、判断距离、侦察以及散兵/隐蔽演练——贝登堡在当时几乎没有更多的主张，只是要”让男孩们具备战斗技能和相应的爱国热情”（Rosenthal 1980, p.612）。贝登堡在伊顿方案中所表达的理想，远没有那么关注”良好公民的问题，而是……关注更为狭隘的问题，即赋予英国青年某种最基本的军事能力”（Rosenthal 1980, p.615）。简而言之，贝登堡采用了西顿连贯的组织结构和组织理念，将其转向军事训练，用古代骑士和帝国侦察兵的军事化象征取代了西顿对印第安人的引用（Rosenthal 1980; Morris 1970）。童子军的核心是贝登堡对侦察的热爱——隐匿、观察、记忆（如金氏游戏(Kim’s Game)，源自吉卜林小说中的同名主人公）、追踪人（多于追踪野生动物）、营地规程和野外技艺(fieldcraft)——所有这些都置于军事化文化的背景之下，包括敬礼、宣誓、领导层级制度，以及与非洲帝国侦察兵的宽边毡帽(Stetson)、领巾(neckerchief)和子弹带(bandolier)极为相似的制服。

3.5 原住民知识、民族志与生存技能

整个二十世纪，在几乎没有技术装备的情况下在偏远地区生存的能力，一直是英美军方的重要关切。事实上，新的需求不断出现，例如为飞行员编写生存训练手册，因为他们的飞机可能在偏远而陌生的地区”被击落”；这些人需要知道如何利用当地可获取的自然资源维持生存，直到获救或自行脱险。这一时期催生了军用”生存手册”(survival manual)的发明。这些手册牢固地建立在从特定地区原住民那里获取的知识基础之上。它们借鉴了民族志学者和人类学家的文献记录，这些学者受各国军方雇用或专门指派，将他们所研究的原住民知识翻译整理为军事指南；这些信息被编入手册，传授当地

在偏远地区”生存”所需的技能和技术，以及西方以技术为基础的生存知识。

边疆条件曾经催生了丛林技艺(woodcraft)、侦察术(scouting)和青年运动，这一切都以边疆军团(Legion of Frontiersmen)的”殖民技艺”为典型代表，而随着第一次世界大战的到来，这一切再次发生了转变。“侦察兵(scout)”一词的含义随着堑壕战(trench warfare)的出现而改变。堑壕的静态特性、机枪取代左轮手枪，加上铁丝网和炮兵，使得机动几乎不可能。侦察变成了空中活动，伯纳姆(Burnham)、塞卢斯(Selous)和贝登堡(Baden-Powell)式的侦察术成为了过时之物。在这一背景下，“侦察兵”一词从成人的边疆军事行动领域转变为几乎完全与贝登堡和童子军(Boy Scouts)联系在一起，后者首先挪用了侦察的”游戏”，然后将其净化。军事侦察在很大程度上消失了，取而代之的是突击队(commandos)或狙击手(sharpshooters)等精锐部队。

随着先是侦察后是战争走向空中，人们认识到飞行员可能被迫降落在任何类型的陌生环境中。因此，在一战之后到二战期间，人们逐渐认识到飞行员尤其需要，其他机动军事力量也需要学习如何在陌生环境中生存——海洋、丛林、沙漠和北极。这促成了”野战手册”的编写，如美军的FM 31-20《丛林战》(US War Department 1941)和”生存手册”。例如，航空公司战时训练学院(Airlines War Training Institute)(1943)编写了《生存：为被迫降落在世界各地的机组人员编写的手册》，其中包含了就地取食的指导，涵盖搭建庇护所、行进、防病和急救等信息。与此同时，面向平民的公开发行的生存手册也开始出现，如埃尔斯沃思·耶格尔(Ellsworth Jaeger)的《如果遭到轰炸如何野外露营》(1942)。

早期生存手册中最具影响力的或许是约翰和弗兰克·克雷格黑德(John and Frank Craighead)兄弟为美国海军编写的《如何在陆地和海上生存》(United States Navy 1943)。它描述了被击落的飞行员如何在野外求生同时避免被俘。在他较近期的电视节目”极限生存(Extreme Survival)“中，雷·米尔斯(Ray Mears)采访了克雷格黑德兄弟，询问他们是如何学到生存技能的(”荒岛(Desert Island)” 2000)。他们透露，“我们深入丛林，记录我们找到的植物性食物种类、我们吃了什么，并感受这有多困难”(“荒岛” 2000)。米尔斯总结道，“生存在很大程度上是一种碰运气的事”，实际上取决于个人将他在美国接受的训练加以运用的能力，在此之前没有任何热带经验，直到真正需要时才用到(“荒岛” 2000)。然而，他继续说道，“有些特定技能你必须掌握，否则你的生存机会很渺茫”(“荒岛” 2000)。因此，这指出了针对特定环境的具体本地技能的重要性，这些技能很难在不同的环境中训练，比如在美国而非热带丛林中。在这种情况下，教授的是普遍原则而非本地特有知识和经验。

在战争年代及其后，针对特定环境的手册不断被编写出来，例如民族学家肯尼思·派克·埃莫里(Kenneth Pike Emory)1943年的经典之作《南海知识》(South Sea Lore)，为他在夏威夷的丛林训练中心开设的”丛林生存”课程而编写。埃莫里与太平洋和印度尼西亚的多个原住民群体合作，记录他们传统的民族生态学(ethnoecological)知识和技术。1942年，英国皇家空军出版了《丛林徒步者》(The Jungle Hiker)，用于锡兰（今斯里兰卡）的生存训练，随后不久，民族志学者维尔亚尔穆尔·斯蒂芬森(Viljalmur Stefánsson)(1944)出版了他的《北极手册》(Arctic Manual)。斯蒂芬森的书之后紧接着T·N·弗里曼(T. N. Freeman)的《北极生存手册及实用因纽特语词汇》(Manual of Arctic Survival and Useful Eskimo Words)(1950)，进一步记录了因纽特(Inuit)人民的知识和技能。

在澳大利亚，“丛林技艺(bushcraft)”一词与在”灌木丛(the bush)“中生存的军事技能相关，在这一时期变得突出，但也开始再次进入休闲露营领域。这个词首次出现在许多澳大利亚生存手册的书名中，如：P·帕林(P. Pallin)的《帕迪·帕林的澳大利亚丛林技艺手册》(Paddy Pallin’s Handbook of Australian Bushcraft)(1938)；《靠天吃饭：丛林技艺手册，由〈盐〉军事教育期刊供稿文章汇编》(Living Off The Land)(Australian Army Education Service 1944)；澳大利亚陆军教育处的《澳大利亚丛林技艺》(Australian Bushcraft)(约1943)；翁托拉(Wontolla，理查德·格雷夫斯的笔名)的《丛林技艺：如何在丛林和灌木丛中生存》(Bushcraft; how to live in jungle and bush)(约1941)；A·P·哈珀(A. P. Harper)的《新西兰初学者露营与丛林技艺》(Camping and Bushcraft in New Zealand for Beginners)(1945)；理查德·格雷夫斯(翁托拉)的《丛林技艺十册》(The Ten Bushcraft Books)(约1950)；以及R·W·伯勒尔(R.W. Burrell)的《丛林技艺手册》(Bushcraft Manual)(1968)。此后该术语的使用在很大程度上受到这些澳大利亚出版物的影响，其中许多源自军方或与军方有着密切联系。然而，在概述如何在灌木丛中”生活”时，它们大量借鉴了原住民(Aboriginal)的知识以及休闲露营和丛林技艺(woodcraft/bushcraft)实践。因此，几条历史脉络在此交汇：非正规边疆军事活动、休闲露营和丛林技艺，以及民族志学和原住民知识。

1948年，另一本综合性的澳大利亚著作——H·A·林赛(H.A. Lindsay)的《丛林人手册》(The Bushman’s Handbook)出版。书的开头描述了一个”愚蠢的白人”如果在灌木丛中意外迷路可能会做什么，然后详细描述了一个原住民可能采用的方法、技术和决策。在阐述这些信息的过程中，林赛不仅

表达了对原住民的钦佩，同时详细阐述了他们民族生态学知识的精妙之处。这里再次做出了城市与荒野的区分，偏好原住民或精通丛林技艺(bushcraft)者的韧性与知识，而非城市居民的无知与恐惧。

同样根植于特定生态环境，丛林技艺(bushcraft)一词也在1960年代进入南非文学。D·H·格兰杰上校的《别死在丛林里》[14]（1967年）是一本关于在罗德西亚丛林中求生的指南。据格兰杰（1967年，无页码）所述，“本书源于（白人）罗德西亚（安全）部队对一本简明丛林技艺(bushcraft)手册的需求，以通俗的语言撰写”。格兰杰指出，这本书主要面向需要进入丛林的士兵、飞行员和警察，但对土地测量员、国家公园护林员等民间工作者，以及出于业余爱好或休闲目的进入丛林的人同样有价值。在此，兴趣开始从军事用途扩展到休闲娱乐领域，这与荒野休闲和探险旅行日益普及的趋势相一致。

近年来，民族志学者理查德·纳尔逊延续了对原住民知识、民族志与军事

[14] bundu一词的定义为”偏远的乡村地区；荒野”，词源来自班图语（《牛津英语词典》在线版2015b）。在南非，穿越偏远或崎岖地形的活动，尤其作为一种休闲方式，被称为bundu-bashing，这与澳大利亚新造词bush-bashing（意为丛林穿越）非常相似，尽管后者通常与越野驾驶相关联。

求生技能之间关系的研究重点。他的著作《北方森林的猎人：阿拉斯加库钦人的生存之道》首版于1973年出版：

这本书聚焦于这些以陆地为生的部落之一的环境利用方式。这是一项关于阿拉斯加内陆亚北极地区讲阿萨巴斯卡语的库钦人(Kutchin)的狩猎、捕鱼、设陷阱(trapping)和一般生存相关知识与技术的研究。像库钦人这样的北方民族长期以来吸引着人类学家和探险家的关注，因为他们能够在极端和边缘环境中生存。（纳尔逊1986年，第4页）

这项研究建立在1964-66年间对北阿拉斯加爱斯基摩人进行的早期工作基础上，该工作”被构想为一种为迫降在北极冰面上的飞行员获取生存信息的手段”（纳尔逊1986年，第5页）。

3.6 生态学视角

第二次世界大战结束后的数年间，围绕环境退化和污染的担忧成为一个日益重要的政治议题（古哈2000年；麦克尼尔2000年）。1962年，蕾切尔·卡森的《寂静的春天》严厉警告了污染性资本主义体系对地球生态系统的灾难性影响。同样，戈登·拉特雷·泰勒于1970年出版的《末日之书》警告读者，人类将无法在自身对地球的污染中幸存。因此，随着公众对新威胁的认识不断提高，生存主义(survivalism)从军事关切变成了民间关切。这种担忧持续增长，仅在1972年就出现了以下文献：阿什比向环境大臣提交的报告《污染：公害还是灾难》（阿什比1972年）；《污染中的英国——一份报告》（巴格勒1972年）以及联合国人类环境委员会的报告《只有一个地球：一颗小星球的关怀与维护》（沃德和杜博斯1972年）。后者在封底宣称：“人类像鲁滨逊·克鲁索一样被冲上了一座孤岛。他该如何生存？”

一种双重关切由此产生：一方面是对生态破坏的日益认识，另一方面是应对方式的探索。应对措施从应对因生态危机引发的环境和社会灾难恐惧的策略（以生存主义为代表），延伸到新的生态感知（例如詹姆斯·洛夫洛克的盖亚理论），后者寻求对脆弱的全球生态系统灾难性不稳定性的理解、关系构建和解决方案。这些发展影响并转变了人们对人与自然关系的认知，促使一些人重新审视科学/技术主导自然的主流范式。对另一些人来说，为生存做准备被视为应对预期中压倒性生态危机恐惧的恰当回应。后一种回应通过1980年代发展起来的一种强硬的”大众生存主义”话语得以表达；这体现在”末日准备者”(preppers)[15]的恐惧中，即那些为末日毁灭或社会体系和/或环境崩溃做”准备”的人。

对”生存”准备需求的认知因冷战期间核攻击的威胁而进一步加深，关于在潜在的社会、经济和环境灾难中如何求生的思考产生了一系列基于恐惧的反应，罗伯特·奥布莱恩（1975年）的后末日科幻小说《Z代表撒迦利亚》很好地刻画了这种反应。英国内政部于1976年出版了《保护与生存》，提供了一套强有力的民间生存主义叙事。该小册子中关于如何用自然材料搭建庇护所(shelter)的说明体现了政府认可的生存主义主题。在此背景下，大量”求生学校”在英国各地涌现，向感兴趣的平民教授生存和备灾技能。这些学校由前特种部队和军事人员运营。军事风格的求生训练与此同时日益流行，

这些生存叙事在大众媒体中逐渐融合——例如军事主义风格的小说和电影《第一滴血》（Kotcheff 1982; Morrell 1972）以及反乌托邦奇幻邪典电影《疯狂的麦克斯》（1979）。为民间读者编写的军事生存手册在英国也非常流行，到1990年代，大多数露营用品商店都有销售。尤其是约翰·“洛夫蒂”·怀斯曼的《SAS生存手册》，1986年出版后迅速成为畅销书。

从1980年代起，幻想式的生存主义思想日益与末世愿望交织在一起，终极生存主义者为主角们创造了一种典型的叙事模式——即”硬汉局外人”（Doyle 2012, p.5）或”孤独的超人（Ubermensch），在社会规范之外取得成功，征服敌意的世界”（Playdon 2015, p.3）。因此，在生存主义中，自然变成了一个”濒危范畴”（Doyle 2012, p.2）。也就是说，生存主义产生于与自然的脱节以及对被自然压倒的恐惧，这反过来催生了一种控制、征服和支配自然的意识形态。然而，站在生存主义叙事的另一极端，是深层生态运动所产生的一系列哲学思想，包括原始荒野（pristine wilderness）、自然神秘主义、大地宗教和”原住民灵性”等概念，这些思想寻求与自然世界的和解与关联性，通常以植根于景观及其中生物的实用技能为基础。

3.6.1 “原始生存技能”：一种基于土地的民族志方法

1967年，拉里·迪恩·奥尔森出版了《野外生存技能》（Outdoor Survival Skills），尽管书名如此，它已经脱离了纯军事训练风格，标志着向后来被称为”原始生存技能”（primitive survival skills）、“原始技术”（primitive technology）或”原始科技”（prim-tech），以及最终的”大地技能”（earth skills）或”祖传技能”（ancestral skills）方向的转变。原始生存技能的出现受到了明显的民族志和考古学影响。事实上，奥尔森《野外生存技能》（1967）一书中的许多照片，与克罗伯在《伊希的两个世界》（Kroeber 1961）中拍摄的最后一位雅希印第安人伊希（Ishi）的照片高度相似。这说明奥尔森很早就对民族志产生了浓厚兴趣，将其视为一种存档知识的来源，并试图通过实践来重新发现。此外，奥尔森对伊希所使用的技术和工艺的再现，后来成为美国原始技能运动发展的基石。从某种意义上说，这种模仿可以被描述为一种民族历史学和民族志类比方法，旨在通过考察类似的现存原住民族群的使用方式，以及查阅民族历史文献和博物馆藏品，来理解历史物质文化（如工具）的使用和制作方式。

伊希对原始技能界的重要性在我2011年于爱达荷州参加年度原始技能”兔棍聚会”（Rabbitstick）的田野调查中得到了进一步证实。大卫·韦斯科特在开幕式上强调了伊希对原始技能运动的重要意义。在2011年的访谈中，奥尔森解释了他如何在青少年时期深受民族志资料的影响，

尤其是《大盆地高原原住民社会政治群体》（Steward 1938）以及后来的《伊希的两个世界》（Kroeber 1961）。因此，作为一个男孩，“他对美洲原住民文化无法遏制的好奇心吸引他前往美国西部广袤的荒漠地带及其古老居民生活过的地方”，他在偏远的峡谷地区徒步，练习依靠土地生存的技能（Anasazi Foundation 2015）。1960年代，奥尔森开始在犹他州普罗沃的杨百翰大学（BYU）继续教育部开设野外生存课程，由青年领导力系赞助。他的生存教学方法获得了广泛认可，其核心理念是：最好的生存训练是学习在没有预制装备的情况下依靠土地生存。奥尔森的书成为一部奠基性出版物，也是将基于土地的技能方法引入新兴的户外教育、荒野疗法和户外休闲领域的关键渠道，使其脱离了大众户外运动中商品化的装备依赖。奥尔森的网站这样描述：

拉里效仿阿纳萨齐人（Anasazi）即”古人”，精心复刻了美国西部大盆地高原地区原始派尤特人（Paiute）的生活方式。他使用石头和骨头制成的工具和武器，挖掘植物根茎、设陷阱捕猎，忍受没有被褥的寒夜和没有水甚至没有鞋子的酷暑，从而获得了对人与自然和谐共处的独特理解。（Anasazi Foundation 2015）

除了教授生存技能外，奥尔森的课程还证明了它是帮助年轻人”树立持久价值观、在看似不可逾越的障碍面前锻炼勇气，以及最重要的是培养对人类生命及其与自然关系的深切尊重”的有效途径（Anasazi Foundation 2015）。在杨百翰大学期间，拉里和他的团队凭借为犹他县法院裁定的问题青少年开设的原始生活课程，赢得了”通过野外生存实现青少年矫正”的国家奖项。这标志着”荒野疗法”（wilderness therapy）以及将基于土地的技能用于矫正实践的早期萌芽和出现。奥尔森的方法与同时期发展起来的实验考古学相结合，于1988年共同创立了”原始技术协会”（Society of Primitive Technology），旨在”推广原始技术的实践与教学”：

原住民生活技能在此定义为那些传统技术技能，无论是赤道到北极、东方到西方任何地区，还是旧石器时代到接触后时期任何时间段的原始民族，为延续或改善其生活质量而实践或仍在实践的技能。通常，这一定义涵盖前文字时代、前工业时代的生活方式，尽管某些此类传统生活技能偶尔也可能与先进的技术社会交织在一起。（Wilderness Survival Skills 2016）

在这里，各种类型的原住民知识被笼统地归入”原始民族”的”原住民生活技能”，与”先进技术社会”形成对比。“原始技能(primitive skills)”或”原始生存(primitive survival)“被广泛用作传统、原住民、祖先、原初和基于自然的技能与技术的统称。”原始(primitive)“一词是有问题的，因为在殖民凝视的语境中，使用”原始”一词带有落后的暗示；此外，将其笼统归为一个集体的”他者”，反映了普拉特（Pratt, 2008）所述的商品化城市话语的全球化和系统化。这进而意味着与所有类型的原住民知识之间存在伦理上的困难关系。

拉里·迪恩·奥尔森（Larry Dean Olsen）的故事在此颇具启发性。20世纪50年代，他还是个男孩时，在爱达荷州叔叔的花园里挖掘时发现了一个燧石打制(flint knapped)的箭头。正是这些考古遗存点燃了（并持续点燃着）奥尔森对后来被称为”原始生存技能”的热情。正是考古学和早期民族志描述——关于更早的、接触前和前技术时代的生活方式——为他”重新发现”荒野生存技能提供了信息。因此，他的灵感来源持续受到考古发现、博物馆收藏品和手工艺品以及史前生活技能重建的影响。这些知识随后被重新应用——不是用于静态的博物馆或学术文本，不是为了帝国或殖民主义的目的，而是用于户外休闲和户外教育项目这一流动的、混乱的、真实的生活情境中。

一所大学推出了一项课程，旨在通过将问题学生安置在爱达荷州和犹他州的荒野中，在极少现代装备支持的条件下度过长达40个夜晚，以帮助他们重新振作。从这个意义上说，我认为”原始”是一个不幸的用词，而非贬义词，也许用”史前”来表达更为恰当，因为任何学过将石头打制成箭头的人都清楚地知道，这是一个极其精密复杂的过程——无论从智力还是体力角度来说，都绝非原始。

因此，许多文化仍在使用的”史前原型技能”通过从这些文化向城市文化的传播而被重新发现——在城市文化中，这些技能已成为失落的知识。这引发了关于文化挪用和真实性的问题，本论文及其结论将进一步探讨。

然而，与此同时，原始生存技能也包含浪漫化的、不循规蹈矩的政治意识形态的面向，突出了平等主义和可持续性的理念：

现代美国人选择实践”原始”（也称为祖先或基于自然的）技能，原因多种多样。许多人反对现代生活方式，批判资本主义和文明，并为其使我们人类与大地断开联系而感到悲哀。许多人认识到，原住民的存在方式代表了人类与自然和谐共处的图景，是一种真正可持续的生活方式——利用从野外获取的当地天然材料来寻找食物、住所和满足其他一切需求。原始技能聚会(primitive skills gatherings)试图通过模仿平等主义的部落狩猎采集文化关系来重建一种原住民生活方式，作为对现代文明中明显剥削性实践（如农业、采矿和开采、大坝修建以及皆伐(clearcutting)）的替代。他们认为，我们所有人都有原住民的根源，重新与之连接是与生俱来的权利（Onstolenland 2013）。

军事生存侧重于短期依靠土地生活，原始技术侧重于曾经用于维持长期生活方式的技能，而丛林技艺(bushcraft)的关注点则倾向于介于两者之间——作为一种在不同生态环境之间旅行的嵌入式关系。丛林技艺同样处于军事生存主要关注技术装备与原始技术拒绝使用装备之间的某个位置。类似地，军事生存倾向于高度全球化的技能集，原始技术倾向于高度本地化，而丛林技艺则寻求一种更具”游牧意识”（Braidotti 1994）的状态——技能既深深扎根于特定环境，又具有潜在的可迁移性。

6.2 原始技能与”原住民”伪神秘主义

原始生存技能运动借鉴了户外休闲、治疗和教育，在某些情况下还将神秘主义的某些方面纳入其意识形态。然而，当一个人基于不属于自己文化的经验来声称神秘体验时，神秘体验的主张就变得有问题了；当被挪用的经验被用来建立个人

“原住民伪神秘主义(indigenous faux-mysticism)”一词用于将此类内容与世界宗教的深奥分支（Happold 1963; Underhill 1911）以及构成原住民宇宙观一部分的广泛精神信仰区分开来。

权威时；以及当这种经验无法从内部或外部来源得到验证时。卡洛斯·卡斯塔尼达（Carlos Castenada）关于唐·胡安·马图斯（Don Juan Matus）所传授的托尔特克萨满(Toltec shamanic)训练提供了这些问题的一个著名案例。原始生存技能中这些伪神秘主义的方面

原始生存技能(primitive survival skills)尤其明显地与动物追踪(animal tracking)、侦察(scouting)和跟踪(trailing)的实践相关联，并且可以追溯到一位名叫汤姆·布朗二世(Tom Brown Jnr，简称TBJ)的美国人。

汤姆·布朗著有21本书，如《追踪者：汤姆·布朗二世的真实故事》(The Tracker: The true story of Tom Brown Jnr，1979年)和《侦察兵之道》(The Way of the Scout，1995年)，他是全球最具影响力的荒野技能专家之一，声称自己的丛林技艺(bushcraft)和追踪技能是由一位名叫”潜行之狼”(Stalking Wolf)的利潘阿帕奇(Lipan Apache)长老所传授。与卡斯塔尼达(Castenada)的说法一样，这些声称似乎无法得到验证。在布朗创办的”追踪者学校”(Tracker School)网站上，他表示”潜行之狼在保留地之外自由长大”，并且”属于一支从未投降的利潘阿帕奇部落”(Tom Brown Jr’s Tracker School 2015)。潜行之狼承载着治疗师(healer)和侦察兵(scout)的传统知识，一个异象引导年迈的潜行之狼找到了布朗，而布朗将成为唯一见过他的人，也是潜行之狼毕生积累的原住民知识的唯一在世传承者——“不仅包括潜行之狼在游历中学到的一切，还有数百年阿帕奇文化的精华”(Tom Brown Jr.’s Tracker School 2015)。布朗声称在他的追踪者学校教授的正是这些知识。

汤姆·布朗二世的哲学和技能教学吸引了大量全球追随者。然而，他在荒野/原始生存运动中也是一个颇具争议的人物，许多人质疑潜行之狼教导的真实性甚至其是否存在；另一些人则赞颂布朗几乎超自然的能力，这些能力被反复宣称为一种”原住民灵性”，或者如布朗所说的”大地哲学”(earth philosophy)。以下是他众多”原住民哲学”课程中的一段摘录：

本课程涵盖了潜行之狼赖以生活的哲学，以及他在与汤姆共处的十年间所传授的内容。虽然它根植于美洲原住民哲学，但潜行之狼在多年广泛游历中发现了许多人类共通的真理。正是这些共通真理的结合与提炼，构成了本课程及后续哲学课程的内容。(Tom Brown Jr.’s Tracker School 2015)

另一个例子来自比尔·麦康奈尔(Bill McConnell)，他是美国著名的原始生存技能实践者，曾在布朗的”追踪者学校”担任首席讲师多年。他在自己的公司网站上这样介绍自己：“无论是追踪(tracking)、意识训练(awareness)、燧石打制(flintknapping)、制弓(bow-building)、摩擦生火(fire-by-friction)，还是十几个相关主题中的任何一个，比尔都怀着对古老技艺和那些毕生致力于传承这些纯粹真理的原住民文化长老们深深的敬意来教学”(PAST Skills Wilderness School n.d.)。此外，麦康奈尔的网站还写道：

如果我们沿着祖先的足迹追溯得足够远，深入到我们集体家族之树的根部，我们会发现自己是神秘之人的后裔。高度警觉的个体，拥有在任何地面上追踪的能力。大师级的生存专家，拥有在任何地貌中奢华繁盛的技能。每一项需求都由大地的慷慨馈赠所满足。拥有超自然直觉力量的草药师(herbalists)和治疗师(healers)。沉默的狩猎采集者(hunter-gatherers)，以土壤和植物本身的色素与气息作为伪装，隐形于自然之中。这些知识仍在被保存和传承……PAST Skills荒野学校是那些寻求沉浸于原住民哲学、自然意识、原始生存和原始追踪古老技艺之人的教育来源(PAST Skills Wilderness School n.d.)。

这类叙事贬低、全球化并挪用了原住民知识，将其呈现为任何人都可以即刻获取的东西。这些技能通过遗传科学的语言来加以正当化，被比喻为”我们集体的家族之树”。在这一叙事的开头，没有人需要学习任何东西，因为”我们”就是”神秘之人”、“高度警觉的个体”，拥有”超自然的直觉力量”，使我们成为”大师级的生存专家”，能够自动地在任何地貌中”奢华繁盛”——在任何生物群落(biome)中直觉地找到食物和水、生火和搭建庇护所(shelter)。然而，伴随这种殖民式挪用而来的商品化必然将叙事转向商业化，要求人们参加PAST Skills的课程。这一叙事既在逻辑上自相矛盾，在实践上也荒谬至极，同时对那些信以为真、毫无准备就进入荒野环境的人构成了潜在危险。

这种对原住民知识的伪神秘主义挪用，强烈呼应了真正的原住民智慧文献，例如黑麋鹿(Black Elk)的著作，其作品在20世纪70年代影响了一些环保话语。在对环保话语中”绿色原始主义”(green primitivism)兴起的批判中，艾伦(Ellen，1986)审视了原住民知识被用作精神指引或智慧的混同——在面对西方环境问题时——以及其对刻板印象中”高贵的印第安人”(noble Indian)的隐含唤起。艾伦(1986)指出，这种混同意味着当”原住民”(indigenous)、“部落”(tribal)、“祖先的”(ancestral)或”原始的”(primitive)等术语被使用时，很难知道所指的是谁，并通过排除法推断，被抓住”生态美德”的是觅食社会(foraging societies)：“规模小、非集中化、不会以任何激进方式明显改变其环境的群体。因此，通过逐步排除各种社会类型，我们最终以觅食民族作为典型的原始人”(Ellen 1986, p.10)。艾伦(1986)以苏族印第安人(Sioux Indians)等为例，进一步揭示了欧裔美国人对美洲原住民刻板印象中的矛盾之处。

印第安人在这种生态美德的投射中运作，通过质疑美洲印第安人中的牧民和园艺农耕者（其中一些拥有复杂的等级制度和劳动分工）与”绿色原始主义”所设定的狩猎采集者原型之间的界限究竟在哪里。因此，Ellen指出了原始环境智慧这一修辞的持续存在及其影响力所带来的问题。

原始技能在丛林技艺(Bushcraft)领域曾经（并且持续）产生着重大影响；然而，丛林技艺的混合本质使其有别于原始技术(primitive technology)对考古实验的更为”纯粹”的追求，也不同于那种在荒野环境中力图完全拒绝现代技术的自然生存方式。因此，伐木人的斧头和丛林刀、库克萨木杯(kuksa)和羊毛衬衫是丛林技艺领域的标志性物品，而石尖箭头、燧石打制刀片(flint knapped blade)、骨质鱼钩或鹿皮衣物(buckskin clothing)则象征着原始技能社区。因此，原始技术(prim-tech)更接近于对早期时代的再现，以活态考古再发现为荣，并可能融入或受到”石器时代再现”、“活态历史”和”印第安主义者(Indianist)“群体的影响。然而，虽然原始技能领域的一些实践者可能对考古学和民族志有着浓厚兴趣，因而有时会密切复制狩猎采集者的物质文化和器物，但其核心兴趣在于荒野生活，使用最少（或不使用）现代技术或材料。另一方面，印第安主义(Indianism)旨在再现美洲印第安人的文化，在复制的精确性、模仿性和精密性方面引以为傲，同时也包含幻想和游戏的成分（Kalshoven 2012）。因此，丛林技艺与原始技术/生存领域的共同之处在于，它们与其说是要再现或精确复制历史技能和器物，不如说是以这些技能和器物为指导，再现那些能够在自然或荒野环境中直接生活的技能——而非用于静态博物馆的展示或短期的历史精确再现聚会。

丛林技艺与原始生存/技术领域之间存在相当大的重叠，因为虽然它们可能会参考民族志和考古记录及器物等静态资料，但两者都将其实践与活态的、流动的（非静态的）、基于土地的技能联系起来，例如食物采集(food foraging)、生火(fire making)和制作陷阱(trap-making)等。两者还表达了对自力更生和自然连接的核心兴趣，这种兴趣通常被表述为与”我们的原始祖先”的连接——即什么才是”完整的人”，以及作为一个物种存在”应该”如何生活（至少暂时如此）。无论如何，原始技术和丛林技艺所追求的，都是对土地的深入、细腻、敏锐的”感知”——以及像原住民那样制作实用物品的技能，以便在景观中生活并与之共存。

3.7 批评

3.7.1 林艺与边疆侦察

虽然当时的文献并不总是区分林艺(woodcraft)和边疆侦察(frontier scouting)，但社会组织在平民和军事隶属关系及目的之间做出了明确区分。遵循这一区分是有用的，因为林艺和边疆侦察的技能相互重叠，而其所处的语境却彼此分离。因此，林艺主要涵盖那些在荒野中建立生活的人所掌握的丛林技能，这些人极少借助现代技术，与帝国大都会中心的联系也极为有限。这些人就是十八世纪的观察者——如Benjamin Rush和Johann David Schoepf——所称的”白色印第安人”——那些”入乡随俗”的人，如山地人(mountain men)、边远地区定居者(backwoods settlers)和拓荒者(pioneers)（Jordan and Kaups 1992, p.4）。因此，我认为林艺的核心关注点是博物学和生态知识、手工技艺(craftsmanship)、狩猎、设陷阱捕猎(trapping)、休闲露营和依靠土地生活。相比之下，边疆侦察兵似乎与山地人、森林行者(coureur de bois)和边远地区定居者有所不同，因为他们始终以某种方式明确依附于军事补给线或大都会中心及其机构，并且常常携带这些机构的技术、制服和态度。此外，边疆侦察的技能强调野战技能(fieldcraft)以及隐蔽、观察、规避、伪装、长途行进、军事作战、情报收集和追踪人/狩猎/设陷阱捕猎(man-tracking/hunting/trapping)的战术。这一类别大致涵盖殖民探险者、印第安侦察兵(Indian scouts)和其他从事作战、侦察、隐蔽战术和野战技能实践的军事/游骑兵(ranger)部队。

虽然平民林艺和军事边疆侦察高度渗透且在历史上相互交织，但区分它们对土地技能的不同方法是有帮助的，即荒野作为建立和生活之地与荒野作为帝国活动之地的区别。这种区别在两位同时代人身上得到了集中体现：Ernest Thompson Seton（1860-1946）和Robert “Stephe” Baden-Powell（1857-1941）。Seton的林艺和Baden-Powell的帝国侦察在二十世纪之交交汇为现代丛林技艺(bushcraft)，但随后走向了不同的方向。Seton的工作扩展为以原住民知识作为生活方式基础的方向，以及自然主义研究和手工技艺基础。以美洲印第安人的形象作为理想化类型，其意识形态倾向于浪漫主义、无政府原始主义(anarcho-primitivism)、人文主义和生态意识。Baden-Powell的方法则扩展为生存主义(survivalism)以及殖民者利用原住民为帝国目的部署其技能的方式，

支持军国主义、民族主义、帝国主义和个人主义的意识形态。

这两种路径都可能变得高度道德化和政治化，这一特征在二十世纪初的青年运动中尤为明显，两者也可能变得高度浪漫化、富于想象甚至充满奇幻色彩。然而，在它们的交汇点上，两者融合成新的混合运动，在表层之下承载着多种意识形态。这种混合在先锋军团(Legion of Frontiersman)中表现得尤为明显，军团的军事意图与其对粗犷荒野生活的高度浪漫化理想相互融合。

类似的过程也发生在新欧洲的”第三”和”新”文化中：澳大利亚的混合文化，如丛林人(bushmen)、探险家、牧场主和牧牛人(stockmen)的文化，南非军事侦察兵、北极探险家以及加拿大捕兽人(trappers)和骑警的文化，在这些文化中，殖民欧洲人大量借助原住民力量来支持帝国目标。然而，正是先锋军团首次将这些大英帝国的各种新欧洲边疆文化定义和表述为”丛林技艺(bush craft)“和”殖民技艺(colonial craft)“，并将它们置于一个包含现代从业者今天所认知的大部分丛林技艺(bushcraft)内容的语境中。这一发展得到了一种批判现代西方文明思潮的支持，这种思潮挑战了早期关于野蛮自然和”原始”民族的观念。一场话语转变由此发生。西方对技术优越性的假设——最初催生了殖民探险的文明教化使命——转变为对现代城市化和工业化进程的批判，认为它们使人丧失人性、变得柔弱和疏离。这引发了二十世纪之交对城市青年社会和道德品质的担忧，也引发了对”原始”和野性自然的崇拜，将其视为对现代性腐化和疏离效应的矫正。值得注意的是，浪漫主义欧美自然作家的作品——如拉尔夫·沃尔多·爱默生、约翰·缪尔、亨利·梭罗、欧内斯特·汤普森·西顿、阿奇博尔德·贝拉尼（灰枭）和斯图尔特·E·怀特——如今被现代环保主义者视为现代保育和生态学以及”生态意识”的先驱（Devall and Sessions 1985）。此外，将社会关怀与自然崇拜相结合，McKusick（2010, p.123）指出，“许多浪漫主义写作源于与自然世界疏离的深切感受，表达了一种急切的努力，试图在人类与我们栖居的脆弱星球之间重新建立一种充满活力的、可持续的关系”。这些与自然世界重新连接和再度感受其魅力的理念以及环境思想，在”深层生态学(deep ecology)“和”地球智慧(Earth wisdom)“的当代概念中找到了共鸣（Devall and Sessions 1985）。

3.7.2 生存主义(Survivalism)

对集体社会和生态危机的一种回应是生存主义。它的意识形态涵盖了生存技能的多种表现形式，从实用的荒野准备，到紧急荒野生存技术和军事生存训练，目前最常以大众化、平民化的形式出现，其典型代表是耸人听闻和充满奇幻色彩的生存类电视节目及其他商业媒体，以及平民”末日准备者(preppers)“的个人关注和实践。我将使用”流行生存主义(pop-survivalism)“和”娱乐生存主义(entertainment survivalism)“等术语来指代当代流行的生存主义类型/话语，以区别于荒野紧急救援和军事生存训练的真实实际需求，尽管两者之间存在重叠。

生存主义是理解丛林技艺(bushcraft)历史发展的核心，两者在历史上平行发展，直到西顿和贝登堡(BP)的不同路径标志着两者的分化。在十九世纪，两者都秉持”在自然中自力更生”的原则：例如，1871年（最初以系列文章形式发表于Lord and Baines 1868），Lord和Baines在他们为旅行者编写的大型教学汇编《营地生活、旅行与探险的变通与权宜之计》(Shifts and Expedients for Camp Life, Travel & Exploration)的引言中写道：“正如需要是发明之母，自力更生便是其实际运用之父”（p.1）。然而，可追溯至西顿的”与自然重新/连接”的愿望，标志着一个意识形态的分化点。生存技能这一类别与丛林技艺(bushcraft)共享在自然中自力更生的承诺，但同时现代生存主义在丛林技艺的第二个核心理想——渴望与自然连接——这一点上与丛林技艺产生了分歧。

在当代丛林技艺(bushcraft)实践中，自然世界被视为一个栖居之所；而在生存主义中，自然被视为一个必须被驯服或征服的敌对之地，人在其中可能被吞噬。驯服或征服的概念预设了回归文明或重建文明空间的目标。换言之，虽然丛林技艺和生存主义都以自力更生为主导主题，但前者的动力是身处自然中的喜悦（附录1：Q8-10, p. 325），而后者受到对敌对世界的恐惧所驱动。生存主义与丛林技艺之间的这种恐惧/喜悦区分，在两种面对自然世界的方式之间形成了根本的对立。最终，生存主义利用”自力更生”来逃离未驯化的野性自然、回归文明状态，而丛林技艺利用”自力更生”来远离文明、生活在自然状态中（至少暂时如此）。然而，这两个类别是流动的，从业者可以在两种实践之间转换。

丛林技艺(bushcraft)寻求与自然世界重新建立联系，而生存主义则试图支配自然以消除对自然的恐惧，

作为2013年本研究的一部分而开展的调查，包含44个问题，任一问题最多吸引了434名受访者。

陌生的：末日焦虑让位于末日怀旧。第一种回应批判现代性，第二种回应则强化现代性。因此，尽管丛林技艺(bushcraft)和生存主义在强调自然中的自力更生方面趋于一致，但两者对与自然的分离或异化的回应截然不同，朝着不同的意识形态和话语方向发展。

3.7.3 户外教育

丛林技艺(bushcraft)与生存主义之间的哲学差异通过教育得以传递。丛林技艺教育依赖于土地技能和技术——“熟练掌握对林地的亲密、实践性知识”（Turner 2002, p.464），源于一种崇尚”在荒野中利用自然宝库妥善生存之艺术”的林艺(woodcraft)传统（Kephart 1906, p.xi）。相比之下，户外教育则被描述为更接近生存/军事范式。正如Loynes（2002, p.3）所言，“自然被理解为一个突击训练场、体育馆或需要解决和控制的谜题。它是一种被商品化的资源，而非一个需要与之建立关系的家园”。在这一表述中，户外教育对技术和力量的依赖暗示了一种殖民主义的商业和军事思维。Loynes（2002, p.3）进一步指出，这种程序化方法源于20世纪50年代英国陆军在桑赫斯特的Ro Allen连队。这些问题在第八章中进一步讨论。

第四章：当代丛林技艺(Bushcraft)：一种民族志方法

4.1 引言 4.2 丛林技艺的社会世界 4.3 丛林技艺调查 4.4 将丛林技艺纪律理论化为教育实践 4.5 流动的知识：游牧主义与杂糅化 4.6 总结

4.1 引言

“丛林技艺(bushcraft)”这一术语是有争议的。它起源于殖民主义的实践和语言，尽管后来被重新定义和重新诠释，但它不可避免地仍是”后殖民的”。无论从政治、文化还是语言角度，它都难以获得一个最终的、权威的定义。丛林技艺作为当代实践具有大致连贯的身份认同，但这种认同是流动的，因其语境不同而呈现不同的侧重，对社会、技术和文化影响保持开放。它是一组动态的讨论和实践。然而，尽管具有流动性，丛林技艺仍是一个极具感召力的术语和概念，拥有清晰的实践社群、文献、辩论和追随者，并且与特定的世界观和道德哲学有着密切的联系。

虽然前文的历史叙述已在一定程度上揭示了其起源，但目前尚不存在关于丛林技艺的民族志描述或理论化研究。这可能部分是因为该概念在当代意义上仍处于萌芽阶段，缺乏固定的定义、明确的学科边界或清晰的规则体系和组织架构。尽管当代的专业学者曾撰写过关于丛林技艺的文章，但对于将其理论化为一种实践尚缺乏共识。当前（大众）文献中的讨论倾向于以技能为基础或以个人经验为基础，并未试图将其定位为一种文化现象或实践。因此，丛林技艺仍然是一种高度个人化的实践，位于”学术界”[18]之外（Stanley 1990, p.9-10）。这引发了关于丛林技艺当代身份认同及其对参与和塑造其实践的人们的意义的问题。在本章中，我提供了丛林技艺社会实践的民族志描述，并考察了当代西方

[18] Stanley（1990, p.11）使用”学术界”一词，指的是可以与参与者分离的知识——“学术模式及其从被否认的劳动过程中生产出的异化知识”。Stanley（1990）将学术界与实践(praxis)区分开来，后者是与实践不可分离的知识。

实践者所建立的联系的含义及其重要性。我利用这些数据进一步探究丛林技艺与学术界以及当前人类学中”本土知识”(indigenous knowledge)概念之间的关系。

4.2 丛林技艺的社会世界

作为一个集合体，丛林技艺实践者并不构成一个边界清晰、容易界定的社群。丛林技艺没有既定的组织架构、会员制度或集中化的机构。其实践者作为传统民族志的潜在研究对象，在地理和人口分布上是分散的。因此，划定一个边界明确的研究群体是困难的。然而，我们或许可以将其视为一个”社会世界”。Unruh（1979）对此描述如下：

……一种性质上松散而模糊的社会组织单位。社会世界通常比群体或组织更大，不一定由正式边界、会员名单或空间领地来界定……社会世界必须被视为一个由参与者、组织、事件和实践所凝聚而成的、内部可辨识的利益与参与领域的星座。其典型特征是缺乏强大的集中权力结构，并由……有效的沟通而非领地或正式的群体成员身份来界定。（Unruh 1979, p.115）

在丛林技艺这一松散的社会世界中，对”中介传播”的依赖成为一个典型特征（Unruh 1979）。传播内容涵盖丛林技艺技能和知识的特定实践、过程和视角，以及关于服装、工具和装备的理念和风格。这通过专业主题杂志、

公告、期刊、手册和书籍，以及电视和DVD等技术媒体；然而最重要的是，它通过信息与通信技术（ICT）传播，如论坛、聊天室、博客网站、网站、社交媒体，尤其是YouTube（Unruh 1980, p.280）。尽管媒介传播的可及性很高，但我的研究表明，在技能和知识的传递与习得方面，面对面交流虽然不如其他方式那样便捷，但在能够通过商业课程或个人关系获得的情况下，仍然是最受重视的方式。

“社会世界”的概念为丛林技艺(Bushcraft)的民族志分析提供了一个有用的框架。它揭示了在一个”自愿性的、局部的、媒介化的社区”中界定研究群体的复杂性，在这样的社区中，“对正式角色、空间界限、同伴群体的寻找会导致研究者忽视许多使社会世界参与有别于其他社会组织形式的特征”（Unruh 1980, p.280）。由于社会世界的界定通常不以领土或地理为依据，Unruh（1980, p.284）认为”无论出现何种正式化……都源于传播中心”。因此，“传播中心”是围绕组织焦点展开辩论、处理程序事务和做出决策的场所，同时揭示了共同的观点、过程和实践。在丛林技艺(Bushcraft)的社会世界中，这样的传播”枢纽”最为活跃地存在于网络论坛和Facebook群组中，成员可以在其中表达和讨论想法与关切，这些也为研究的开展提供了重要场所。虽然地理维度不足以界定社会世界，但非正式的空间场所和组成部分对社会世界的结构仍然很重要，例如聚会场所和会议场地（Unruh 1980, p.285）。在丛林技艺(Bushcraft)领域，这样的聚会场所显著表现为公共的年度商业活动，如英国的”BushMoot”、“The Wilderness Gathering”和”The Bushcraft Show”，以及美国的”RabbitStick”、“The Woodsmoke Symposium”和”WinterCount”。这类公共活动为资深实践者提供了见面、学习、分享和交流想法与辩论的实体场所，往往建立和加强了长期的专业关系和友谊纽带，同时也为新人进入这一社会世界提供了入口。Irwin（1977）还将某些类型的地理中心描述为”圣地”(mecca)，即吸引持有特定兴趣的特定人群的地方。虽然在这些地方面对面交流可能大体上是缺失的，但特定的物理场所可能被认为对该社会世界具有集体意义。因此，正如加利福尼亚海滩在冲浪社会世界中具有地理重要性一样（Irwin 1977；Irwin 1973），丛林技艺(Bushcraft)实践者虽然属于一个横跨多种地域和生态环境的全球性社会世界，但主要聚焦于斯堪的纳维亚和加拿大”北方森林”(North Woods)广袤的北温带森林、河流和湖区荒野地带作为核心地理场所。因此，“北方森林”(North Woods)为最佳的”本真”丛林技艺(Bushcraft)体验——作为一种朝圣之旅的丛林技艺远征或旅程——提供了重要的心理场域和物理场所。

4.2.1 丛林技艺社会世界中的本真性

丛林技艺的旅程或朝圣创造了一个阈限空间(liminal space)，在其中实践者经历强烈的体验、学习和互动，并在以小型自给自足团队一同旅行的过程中建立起共同体感(communitas)。他们共同应对复杂的丛林技艺活动，适应不断变化的条件，沉浸在偏远的”原始”森林中。丛林技艺旅程的体验因此为实践者在丛林技艺技能和知识方面带来了更深层的”本真性”（Irwin 1973）。Rickly-Boyd（2013, p.3）运用”存在主义本真性”(existential authenticity)的概念，考察了旅游朝圣者和攀岩者的生活体验，指出本真性是被践行和被置入场所的，正如他所言，它与旅游对象关系不大，而是指向一种存在状态。也就是说，本真性关注的是”旅游体验中那些不仅引发自发的、高度情感状态，而且作为存在性变化催化剂的时刻”（Rickly-Boyd 2013, p.3）。因此，他认为这是一种基于活动的本真性路径，其中，借用海德格尔的思想，“自我变化叙事的认证……源于旅程本身”（Rickly-Boyd 2012, p.3）。同样，实践者在将丛林技艺应用于荒野旅程的即时应对中，以及在与自然材料的直接关系中，通过使用简单手工工具将原材料转化为物品的熟练制作过程中，体验到存在主义的本真性。

另一种本真性模式与文化旅游有关，体现在对丛林技艺重要的物理和心理场所的朝圣，以及对”传统”原住民知识技能的采纳中。在实践中，这表现为前往偏远环境和现存原住民群体的”丛林技艺远征”，实践者在其中寻求学习和体验原住民如何依靠其所在的自然景观生活并与之建立关系，但重点在于”过去性”(pastness)，即学习”传统的”、接触前的技能。这是有问题的，因为它唤起了一种殖民视角下的原始观念，暗示着本真性和传统是静态不变的。然而，在丛林技艺(Bushcraft)中，关于原住民性的浪漫主义和原始主义观念是普遍存在的，代表了被认为是

关于原住民土地技能的真实性。此外，那些直接从原住民那里学习技能的实践者在丛林技艺(Bushcraft)圈子中享有很高的地位。雷·米尔斯就是一个典型的例子，在BBC2的节目《雷·米尔斯的生存世界》（1997-1998）中，他走访世界各地的原住民，展示他们在”严酷”环境中的生存技能和知识。不仅如此，米尔斯还亲自实践了许多这些技能——例如像卡拉哈里布须曼人(Kalahari Bushman)一样制作摩擦取火(friction fire)。在很大程度上，这档广受欢迎的节目奠定了基调，不仅巩固了丛林技艺(Bushcraft)与原住民知识和技能之间的关联，也为这类冒险人类学电视节目的扩展铺平了道路，例如由前海军陆战队员布鲁斯·帕里主持的BBC2节目《部落》（2005-2007）。

西奥多索普洛斯（2013）指出，在大众媒体作品中将”原住民”浪漫化和固化为这种封闭形象，是一种人类学旅游，重现了殖民者的凝视。此外，它唤起了一种与”人类学旅游”有许多相似之处的《印第安纳·琼斯》式刻板印象。萨拉扎尔认为，在人类学中，“冒险的田野工作者前往偏远地区，寻找失落的’部落’和’高贵的野蛮人’的形象，一直是整个20世纪与人类学研究相关的浪漫想象的一部分”（2013，第670页）。在这种背景下，实践者可能天真地接受了电视节目、《国家地理》等杂志和电影所呈现的原住民刻板印象。这种文化旅游不仅寻求真实的原住民，而且在丛林技艺(Bushcraft)的情况下，还寻求他们真实的土地技能和知识，因此可以被视为既”天真又具有帝国主义色彩”（普拉特，2008，第33页）。我将在第八章进一步讨论这些问题。

4.2.2 丛林技艺圈子中的认真休闲

欧文（1977，第27页）将”圈子”(scenes)定义为存在于大众城市社会中、围绕休闲活动组织起来的表达性社会世界。除了作为一种表达性休闲活动之外，圈子是自愿的，其组织程度低于反文化或亚文化。例如，丛林技艺(Bushcraft)爱好者就像欧文笔下的冲浪者一样，不会像哈瑞奎师那(Hare Krishnas)或黑豹党那样主动招募成员，而且由于冲浪者（和丛林技艺爱好者一样）不构成一个组织，因此没有治理规则和官僚层级。尽管如此，圈子通常位于具体的物理场所；例如，海滩是冲浪圈子的意义空间，滑雪场是滑雪圈子的意义空间，而北方温带森林则是丛林技艺(Bushcraft)圈子的意义空间。欧文（1977，第51页）认为，在人们拥有休闲时间的富裕国家，为人们提供个人身份认同和意义的与其说是工作，不如说是圈子，它表达了一种比亚文化或反文化更为局部的替代生活方式（法默，1992）。

然而，昂鲁（1980）所描述的社会世界的局部性、自愿性和中介性，不应被误解为参与者缺乏投入。进入丛林技艺(Bushcraft)圈子的人可能会变得如此深入和个人化地参与，以至于他们声称丛林技艺已经渗透到日常生活中，或已成为其个人身份的代名词。这表明参与者对圈子有着深层的自我认同，因此超越了对休闲活动的随意参与，按照斯特宾斯（1982）的说法，或许更适合被描述为”认真休闲活动”(serious leisure)。斯特宾斯（1982）区分了”认真休闲”(serious leisure)和”随意休闲”(casual leisure)：

认真休闲是对业余爱好者、兴趣爱好者或志愿者活动的系统性追求，参与者发现这种活动如此充实和有趣，以至于在典型情况下，他们会围绕获取和展现其特殊技能、知识和经验来开启一段职业生涯（斯特宾斯，1992，第3页）。

关注参与者在认真休闲活动中的投入和通过”职业阶段”的进展，很好地描述了许多进入丛林技艺(Bushcraft)圈子的人的深度投入体验，也解释了斯特宾斯定义的认真休闲职业生涯的六个特质[19]。活动中的进步和融入可以通过转折点和成就阶段来标记，需要毅力来克服挑战，需要努力来获取必要的技能和知识。通过这种努力、毅力和成就获得的持久益处，创造了与活动之间强烈的个人认同感，并围绕此构建出独特的精神风貌(ethos)。这些特质

[19] 六个特质可以概括为：1）需要在活动中坚持不懈，2）可获得休闲职业生涯，3）需要投入努力以获取技能和知识，4）实现各种特殊收益，5）独特的精神风貌和社会世界，6）具有吸引力的个人和社会身份（斯特宾斯，1992）。

在每个社会世界中有不同的表现形式，创造出”独特的特殊规范、价值观、信仰、风格、道德原则、表现标准以及类似的共享表征”（斯特宾斯，1999，第71页），认真休闲活动的参与者以此来认同自身。在讨论冲浪者的社会世界时，欧文（1973，第133页）提出，这种意义上的身份认同不是指”某个社会系统中的位置”（如职业），而是指”世界中的一个意义类别，即信仰和价值观体系”。因此，正如欧文对圈子的描述，“投入、归属感和特定文化的精神风貌(ethos)是认真休闲概念的核心”（凯恩和辛克，2004，第331页）。

然而，需要注意的是，虽然对某个圈子的投入对一些人来说是一种生活方式，但对另一些人来说，这只是一种短暂的风潮或影响（Irwin 1973）。相比之下，严肃休闲生涯体现了对某个社会世界的极大投入，而这个社会世界可能被视为一个圈子，也可能不被视为圈子（Irwin 1973）。

对圈子投入程度的差异性，体现在处于休闲性较强一端的参与者那种局部的、边缘化的消费模式中。信息通信技术、大众媒体和当代消费意识形态的兴起，可能带来了一批新的参与者，他们对”生涯”的投入较少，更多地表现为一种短暂的风潮或影响。例如，Platten（2013）在一篇关于英国份地园艺（allotment gardening）知识及其传播的研究中就突出了这一点：名厨的崛起以及电视和媒体中生产性园艺节目的流行，催生了一种更具潮流性的参与方式，进入了原本属于严肃休闲的活动领域。缺乏经验的参与者”从园艺节目、杂志和书籍中获得了初步知识，然后试图将其付诸实践，并期望立竿见影”（Platten 2013, p.305）。

相比之下，社会世界中的”精英”、“高地位”或”知名”成员则发挥着意见领袖的作用，他们代表了该领域中将这项活动视为生活方式的许多专业人士、业余爱好者和兴趣爱好者。一方面是丛林技艺（Bushcraft）的教育性、职业性和实用性对参与者的意义，另一方面是面向大众市场消费的商业风格以及媒体和产品的推广——为了阐明这两者之间的关系，我的研究寻求了那些进入丛林技艺（Bushcraft）“生涯”的休闲和专业参与者的视角。因此，对丛林技艺（Bushcraft）社会世界的研究大致分为两个方面：考察专业实践和休闲实践的双重连续体，同时审视这种实践的私人和公共特征。此外，在考察丛林技艺（Bushcraft）圈子时，很快就会发现，它最显著地表现为一种教育实践，以教师和学习者为特征。

4.2.3 丛林技艺社会类型：知名人士、专业人士、业余爱好者、兴趣爱好者和志愿者

高地位或知名的丛林技艺（Bushcraft）实践者，如Ray Mears（英国）、Les Hiddins（澳大利亚）、Eddie McGee（英国）、Larry Dean Olsen（美国）、Mors Kochanski（加拿大）、John “Lofty” Wiseman（英国）、David Wescott（美国）、Tom Brown Junior（美国）和Lars（瑞典），在丛林技艺（Bushcraft）圈子中广受认可。这些人都已经（或曾经）建立了长期的、专业的、公开的和媒体的知名形象，这些形象通过原创且具有影响力的（大众）出版物获得，有时也通过电视等大众媒体获得。他们每个人都在提供军事训练或商业教育课程方面确立了教育角色——通常两者兼有。

因此，丛林技艺（Bushcraft）的知名人士充当了实践的知识来源或传播渠道，他们学习这门技艺的方式往往与军事有关。例如，Mears广受欢迎的电视节目和出版物揭示了他的影响来源，包括一位钦迪特部队（Chindit）士兵Kingsley Hopkins，他教授了Mears最早的丛林技艺（Bushcraft）（Mears 2013, p. 20）。瑞典军方的Lars Fält对Mears的丛林技艺（Bushcraft）实践和发展也产生了重要的专业影响（Mears 2013, p. 340）。Mears将这种军事影响与类似英国本土林地人（Woodsman）（以罗宾汉为代表）、乡村人或猎人的”风格”相结合，同时他也以制作民族志电视节目而闻名，传播原住民族群的”生存”实践和智慧。

Lars Fält在瑞典陆军位于拉普兰的突击队学校（Ranger School）任教35年，并在卡尔斯堡的伞兵训练学校任教；他与英国和美国特种部队合作，并于1980年创建了瑞典陆军生存学校。然而，Fält还”与来自西伯利亚到加拿大、一直到澳大利亚等遥远地方的原住民族群合作，同时也是八本关于生存和户外技能书籍的作者”（Woodlore Ltd 2015）。Fält受瑞典军方雇用，前往这些不同地区考察和研究原住民族群及其”生存”知识，同时他也进行了许多个人的调查、研究和旅程，从各地区的原住民知识中学习（访谈，2012年）。Eddie McGee曾作为伞兵在英国特种部队服役，担任追踪员，并开办了英国最早的生存学校之一——“国家生存学校”（National School of Survival）。他是早期标志性生存手册《无需赴死》（No Need to Die）的作者，该书于1977年首次出版。作为一名探险家和探索者，McGee还出演了自己的电视节目《与Eddie McGee一起生存》（Stay Alive with Eddie McGee），该节目于1979年首播（Survival Sam 2007）。Les Hiddins是澳大利亚正规军的一名少校，他将军事背景与大众电视制作相结合，展示了澳大利亚原住民如何在恶劣的丛林中生存，重点关注”丛林食物”（bush tucker），例如《丛林食物人》（Bush Tucker Man，1987-1996）。Lofty Wiseman在20世纪80年代出版了一本国际畅销的生存手册，内容基于他作为英国陆军精锐特种空勤团（SAS）士兵的军事经历，以及他从所服役的偏远地区当地居民那里获得的知识。同样，在加拿大海军服役后，加拿大林地人（woodsman）Mors Kochanski继续向原住民群体、书籍以及个人实验和实践学习；他后来向军事人员教授生存技能和林地技艺（woodcraft）。相比之下，户外休闲教育家Larry Dean Olsen，通过民族志和

考古证据和文献记录。奥尔森是美国杨百翰大学的教授，20世纪60年代开始开展原始生存技能的户外课程，这些课程最终被私有化并注册为博尔德户外生存学校（BOSS）——当代运营时间最长的丛林技艺(Bushcraft)/生存学校。1985年，奥尔森的学生大卫·韦斯科特接管了BOSS的运营，并通过出版广受欢迎的刊物以及在杨百翰大学担任讲师，为这一领域做出了巨大贡献。

汤姆·布朗二世（TBJ）是美国最早且最具影响力的原始和荒野生存技能倡导者之一，他声称自己的生存和追踪技能是从利潘阿帕奇族长老”跟踪狼”那里学到的。他通过自己的神秘主义教学、荒野生存学校——“追踪者学校”——以及大量著作，激励了新一代的从业者。

这些杰出的专业人士不仅定义了当代丛林技艺(Bushcraft)的实践，还对该实践领域做出了重大贡献，帮助构建和塑造了其当代身份。他们的集体背景揭示了几条共同的关键影响脉络：民族志、原住民知识、探险探索、考古再现、原始生存技能、军事生存训练、荒野休闲、林间技艺(Woodcraft)和童军运动(Scouting)。

然而，他们的地位强烈依赖于技能（尤其是受原住民影响的技能），并以实践为导向。他们还定义了该领域的符号资本（布尔迪厄，1986），这种符号资本随着他们实践的演变而变化，反映了精英或杰出从业者实践中凝聚的”思维方式”。

随着莱斯·希丁斯、埃迪·麦基和雷·米尔斯电视纪录片节目的流行，过去十年催生了大量热门的电视娱乐生存节目。这一”娱乐化生存主义”的大类和/或关于生存的一般概念，构成了一种在大众传媒市场中可见的类型，包括”生存电视”、流行的生存主义论坛和文本资源。这种流行类型倾向于朝着虚构的（甚至是幻想的）生存场景发展，包括虚构的末日生存场景（从末日准备者到僵尸题材）。在本论文中，我将区分我所称的”娱乐化生存主义”和”军事生存”，同时简单使用”生存主义”来涵盖整个类别。虽然娱乐化生存主义通常包含严肃军事生存的某些方面，但它并不将其用于军事生存目的，而是在更广泛的民间市场中普及生存主义理念，形成一种商业认可的类型。

探讨生存主义的所有复杂性或尝试对丛林技艺纪录片和娱乐化生存主义两种类型进行比较分析超出了本论文的范围。然而，为了明确区分两者，有必要指出它们的一些关键特征。

丛林技艺纪录片的起源可追溯到电影纪录片，如罗伯特·J·弗拉哈迪的《北方的纳努克》（1922年）和约翰·格里尔逊的《漂流者》（1929年），这两部影片最终都受惠于卢米埃尔兄弟1890年代的新闻纪录片。从本质上说，纪录片”要么通过直接记录，要么通过重现发生的事情——或两者结合”的方式运作，通常寻求通过”给人们事实，他们就会知道该怎么做”的方式来纠正社会、政治或环境问题（米尔索姆，1979年，第182页）。其目的明确是教育性的。相比之下，娱乐化生存主义遵循系列剧的惯例，俗称”肥皂剧”。与系列剧一样，娱乐化生存主义关注角色之间的人际关系，利用情感和道德冲突、偶然事件、错过的会面，以及反复出现的危机与化解来获得戏剧效果。丛林技艺纪录片和娱乐化生存主义都以其地理环境为前景，但前者侧重于发展对环境的深入了解和亲密关系，而后者仅将其作为人际关系戏剧的背景。

同样，两种类型都使用专家主持人，但丛林技艺纪录片会展示主持人亲自参与与环境互动所需的技能、技术和知识，而在娱乐化生存主义中，主持人的角色是评论和评判参与者的进展和成就。因此，从意识形态上看，丛林技艺纪录片的声音是明确的权威性，而娱乐化生存主义的声音则是隐含的威权性。相应地，在娱乐化生存主义中，一种压迫性的批判和执意评判的叙事取代了丛林技艺纪录片中主持人与观众之间保持的学术距离。这种叙事基调的差异因其叙事形式的不同而更加突出：丛林技艺纪录片趋向于结局的完整性，而娱乐化生存主义则不断抗拒结局，提供一系列虚假的高潮，以满足其系列剧惯例中基于人际关系的反复灾难与化解模式。因此不难理解，娱乐化生存主义在参赛者之间的关系中或在其专家以主导和挑战姿态摆拍的过度性感化形象中，有一种被压抑的性暗流，而丛林技艺纪录片则没有。

因此，例如米尔斯和希丁斯所呈现的丛林技艺纪录片旨在向公众传授所需的知识，

为了从土地中求生——强调原住民知识的核心重要性——娱乐化生存节目则更注重感官刺激、幻想和娱乐。英国娱乐化生存领域最著名的人物或许是爱德华·“贝尔”·格里尔斯，因此他的电视节目与丛林技艺(Bushcraft)纪录片或丛林技艺(Bushcraft)教育所提供的专业军事生存训练几乎没有共同之处。相反，娱乐化生存主义逐渐滑向末日幻想，最近的典型代表是斯蒂芬·芬格尔顿（2015年）的电影《生存者》（The Survivalist）。因此，我认为娱乐化生存主义并未真正促进当代丛林技艺(Bushcraft)概念和实践的发展，而更多是从中汲取素材用于商业化和品牌建设。此外，希丁斯、费尔特、麦基和怀斯曼拥有出色且成熟的军事背景，米尔斯和科钦斯基对关键的军事生存训练做出了重要贡献，这些杰出的实践者还在其从土地求生的学习中，突出了对自然的尊重以及原住民知识的核心地位。因此，他们将亲身学习原住民或当地方法所获得的见解带入了丛林技艺(Bushcraft)领域。格里尔斯则没有做出这样的声明。由于地方性/原住民知识是丛林技艺(Bushcraft)的关键特征，这种素材来源的差异构成了娱乐化生存主义与丛林技艺(Bushcraft)之间的另一个重要分歧——无论是丛林技艺(Bushcraft)纪录片、面向普通人或专业军事目的的丛林技艺(Bushcraft)教育，还是丛林技艺(Bushcraft)的概念与实践本身。

丛林技艺(Bushcraft)与娱乐化生存主义之间的区别得到了格里尔斯本人的认可，他对”无聊的丛林技艺那些东西”不屑一顾（斯内普 2015）。因此毫不意外，他的电视节目将自然定位为一种惩罚性力量（多伊尔 2012，第10页）。在一篇关于”末日生存主义”叙事中男性气质的讨论中，多伊尔（2012，第8页）这样评价格里尔斯广为人知的电视制作《荒野求生》（Man vs Wild）：

通过展示各种危险以及巧妙的预防措施（沙漠中炎热的一天可能需要贝尔把T恤当作浸过尿液的帽子戴，每集中饥饿的可能性都迫使他吃下看似不可食用的东西），观众留下的印象是：像贝尔这样的冒险家能够在任何恶劣和不宜居住的环境中生存下来，全靠他的训练、能力、耐力和体能。

因此，需要装备来抵御自然敌意的观念被不断强化。正如多伊尔（2012，第8页）进一步描述的，这是娱乐化生存主义的典型叙事：“当他（格里尔斯）在茂密的植被中艰难前行时，他列举了遇到的各种威胁——光线昏暗、倾盆大雨、猛烈的瀑布、从’像摩天大楼一样高的树’上掉落的木头、变成’汹涌急流’的河流”。

专业丛林技艺(Bushcraft)从业者

专业丛林技艺(Bushcraft)从业者这一更广泛的类别，指的是主要从事教育或指导角色，并通过教学和学习为当代实践的定义和形态做出贡献的人。这通常是在商业学校、互联网网站、博客和YouTube视频制作的背景下，也通过大众出版物、公开讲座、在相关活动、节日、展览和聚会上的表演和展示来实现。这些人还通过他们选择呈现自身的特定语境、他们所倡导的特定理念或方法、他们为教学大纲和公开表演选择的技能，以及他们向公众表达和呈现这一主题的方式来影响实践趋势。与”杰出”从业者类别一样，他们也影响着该领域的象征资本(symbolic capital)，并说明了在丛林技艺(Bushcraft)领域中，象征资本如何与其对真实性的建构相关联。专业网站上的个人简介揭示了这种资本主要由四个方面定义：与原住民及其传统知识的先前接触经验；在偏远和具有挑战性的地貌中度过的时间；与军事教学或学习的关联；以及提供可识别水平背景经验的荒野冒险或”原始”技能活动。这四项社会资本都为”专家”提供了认证，其中直接向传统原住民学习所花费的时间代表着可获得的最深层”认证”。

休闲丛林技艺(Bushcraft)从业者

休闲丛林技艺(Bushcraft)从业者这一类别，包括业余爱好者和兴趣玩家，范围从关注商业产品和风格的公共消费者，到那些将其作为严肃休闲事业深度投入但不在专业环境中实践的人。休闲类别包括斯特宾斯（1982）所定义的”兴趣玩家”(hobbyist)和”业余爱好者”(amateur)类型，不过兴趣玩家与业余爱好者不同，他们倾向于拒绝专业实践，而更愿意自行组织当地、区域、全国甚至国际性的”聚会”(meets)和活动，如英国一年一度的”丛林集会”(BushMoot)；专业人士只是偶尔参加这些活动，当然不会主导它们。在英国和

[20] 字面意思是某一学科的”热爱者”，源自拉丁语”amare”——爱（《牛津英语词典》在线版 2015a）

美国，兴趣玩家的丛林技艺(Bushcraft)实践在YouTube和在线论坛上最为显眼，如英国丛林技艺论坛(Bushcraft UK)或美国丛林技艺论坛(Bushcraft USA)。YouTube上的兴趣玩家有时会吸引大量观众，通过YouTube的视觉媒体频道与他们分享自己的技能和经验。

最后一个类别是”志愿者”或帮助者，由以下个人组成

与专业人士之间存在不同的关系，这取决于他们参与协助活动的程度，无论是商业活动还是教育活动（Stebbins 1992, p.201）。他们致力于深化自己的丛林技艺(bushcraft)“职业生涯”，通常期望获得职业化的成果。这些人经常在童军等团体中担任志愿者；他们还通过一种非正式的”学徒制”关系与专业人士合作，发挥着重要作用。这种关系因商业学校的需求不同而有所变化。在这些情况下，志愿者贡献自己的时间提供帮助，同时吸收大量的”隐性课程”，并将学习显性课程作为一种报酬形式。Jean Lave（1991）沿用Becker（1972）的观点，指出学徒学习者被其行业的典型活动所包围：

[学徒有机会在早期就看到社区实践的复杂性，并对其有比他们所从事的特定任务或最容易观察到的内容更广泛的理解。这似乎是学徒制学习过程的核心。Becker进一步指出，由于能够接触全部活动，学徒可以制定自己的课程；因此学徒制提供了一个个性化且真实的学习环境。（Lave 1991, p.69）]

通过确定丛林技艺(bushcraft)场景的社会世界结构、其互动机制、交流中心和地理枢纽，我能够针对这个庞大且全球分散的群体，锁定具体的研究地点和群体。商业课程以及聚会和活动被用于面对面的研究。这些地方是实体场所，使我能够针对广泛的从业者群体，因为课程和聚会吸引了知名人士、专业人士、业余爱好者、休闲爱好者和志愿者。然而，锁定休闲爱好者更为困难，因此我利用了Unruh（1980）所定义的”交流中心”，在丛林技艺(bushcraft)领域，这些交流中心由网络社交媒体提供，如互联网论坛和Facebook群组。我利用这些在线枢纽发放调查问卷，以针对休闲爱好者和业余丛林技艺(bushcraft)群体进行数据收集。

4.3 丛林技艺调查

为了研究丛林技艺(bushcraft)实践对从业者的意义，研究在业余爱好者、志愿者、专业人士和知名人士中展开。商业课程、个人交往、公共展示和活动以及Skype对话提供了机会，用于对这四个群体进行深度访谈。然而，接触第五个庞大的休闲爱好者群体更为困难，因为他们往往不太公开可见，偏好私人练习和私人”聚会”(meets)。尽管如此，休闲爱好者构成了一个庞大且具有代表性的群体。接触他们对于理解丛林技艺的意义如何被公开表达和实践、他们如何作为一个”场景”(scene)相互联系、以及他们如何影响那些自我认同为”丛林技艺者”(bushcrafters)的人的私人生活，都至关重要。为了用一些广泛的基线数据来补充深度访谈，特别是涵盖更广泛、更分散的休闲爱好者群体，互联网论坛和社交媒体等中介传播枢纽提供了最佳机会。2013年，一项大型丛林技艺通用调查（GBS）被设计出来，并在关键互联网站点和论坛上发布，在5月至8月间共收到432名受访者的回复（见附录1）。该调查主要用于验证我作为从业者多年来观察到的关于丛林技艺的假设。

调查采用评分量表和李克特量表(Likert-type scales)相结合的方式，辅以定向问题、开放性问题和评论框，问题旨在调查十个相互关联的领域：实践的动机和理由；技能分类体系；知识来源；实践内容；与日常生活的融合/分离程度；与相关实践的情感亲和性；资源和影响的映射；与丛林技艺相关的理念和修辞；与原住民知识的明确关系；以及在技能层面上丛林技艺/原住民知识之间一种情感上感受到的（即使未被明确表达的）关系。调查结果有助于验证定性田野数据，印证实践中高度一致的领域，同时也包含了一些关于从业者认为哪些是关键技能的更令人惊讶和有启发性的结果。

4.3.1 GBS数据概述

实践动机呈现出关于关系性和对丛林技艺欣赏的连贯叙事。例如，从业者强烈认同他们的实践在自身与自然世界之间建立了一种关系（附录1.2: Q7.1）；增强了在自然中的自立能力（附录1.2: Q7.4）；有益于心理健康（附录1.2: Q7.6）；并且这种实践为子孙后代保存了传统生存技能（附录1.2: Q7.11）。

因此，从业者追求”与自然景观建立更紧密的联系”、“以亲身实践的方式体验自然”，并通过丛林技艺实践来”丰富和充实”他们的自然体验（附录1.2: Q8-13）。调查还表明，丛林技艺在很大程度上是一种个人实践，同时受访者的回答也揭示，学习技能以”为子孙后代保存它”构成了普遍共有的理由，清楚地表明了一种强烈的信念——不仅仅是学习，还要传授；实践不仅仅是一系列技能的机械重复，而是

与信仰体系之间的情感联结。为支持这一点，开放式问题发现许多受访者是休闲实践者，同时也乐于向他人传授技能（附录1.2：Q23）。

在受访者中，丛林技艺(Bushcraft)作为应对”末日”类场景（如环境灾难或社会崩溃）的生存准备，其重要性似乎较低（附录1.2：Q8）。这表明实践理念已与”末日准备者”(preppers)和生存主义(survivalism)产生了分化。对于恐惧驱动的实践动机缺乏认同，这一点也得到了进一步佐证——受访者对生存主义叙事中常见的恐惧与征服话语明显缺乏认同，例如”大自然是严酷无情的，你必须强壮坚韧才能在其中生存”（附录1.2：Q41.1）。然而，关于”提高在自然/荒野环境中的自给能力”和”学习基本手工实用技能”的陈述——这些技能具有治愈性、趣味性，能支撑人类生活并丰富与自然的联结——都获得了高度认同和共鸣（例如附录1.2：Q8.1）。

这印证了此前的观点，即为获得荒野生存能力而进行的实用技能习得是丛林技艺(Bushcraft)实践的核心特征。其他户外活动者进入自然是为了做某件事——运动狩猎和钓鱼、徒步、划独木舟——而丛林技艺实践者则探索那些使他们能够单纯存在于自然中的技能。在这种理念下，自然世界不再是达成目的的手段，而是目的本身。调查回复进一步证实了这些发现，受访者对以下观点表现出极高的认同：需要学习实用技能以变得更加自立，以及提升个人体能/灵巧度从而具备荒野生存能力。参与者强烈认同以下命题：“对自然世界的亲身实践’知行合一’至关重要，唯有如此我们才能理解、认同、尊重并最终保护它”，以及”传统原住民知识向我们展示了一种更直接、更感性、更整体、更具身的自然体验方式”。问题20（附录1.2：Q15）要求受访者列出他们认为最重要的实践技能，许多参与者将内在品质也视为一种技能，与外在的实际技能并列甚至替代。因此，虽然87.1%的参与者提到了实用技能，55.6%提到了与生态素养相关的技能（如追踪术(tracking)和植物辨识），30.4%将耐心、适应力或毅力等内在品质视为必备技能，8.3%提到了对自然的敬畏，4.5%提到了与自然的联结作为一项基本技能。这种将非实体品质视为丛林技艺核心技能的回应令人惊讶，因为该问题原本旨在引出外在技能（如生火、刀具使用和搭建庇护所(shelter building)）。因此，这揭示了实践者对一种双重发展的高度认同——既包括外在技能，也包括内在个人品质，二者共同构成自然生活的技能。受访者几乎一致认同”人是自然的一部分，凭借技能和知识可以与自然和谐共处”。这展现了丛林技艺中的核心生态意识，引导实践者寻求能够真正生活在自然中的知识和技能；他们追求”一种更原住民式的方式”来与自然世界建立联系，既远离殖民式的征服和科学理性主义，也远离浪漫主义的感伤情怀。

针对组织层面的问题显示，丛林技艺最常在本地散步、露营和个人旅途中实践（附录1：Q18）。问题19和20（附录1.2）表明，大多数人在小型林地和森林区域中实践，且多为独自进行，这一点在探索技能知识获取的知识来源时也具有重要意义。因此，虽然文字、视觉和科技媒体提供了多种便捷的学习信息来源，但受访者压倒性地认同知识主要直接来自”自然中的个人经历”（附录1.2：Q28.10）。最受重视的学习方式清晰地表现为：“直接从有知识的人那里学习”、“从个人摸索试错中学习”，以及”从传统原住民那里学习”（附录1.2：Q31）。

受访者使用了广泛的术语来描述这种实践（见附录1.2：Q14），其中”丛林技艺”(bushcraft)、“野外露营”(wild camping)和”荒野生活技能”(wilderness living skills)获得最高认可，但”经典露营”(classic camping)、“荒野求生”(wilderness survival)、“林艺”(woodcraft)、“传统原住民知识”(traditional indigenous knowledge)、“原始技术”(primitive technology)和”原住民生活技能”(Native/Aboriginal living skills)也获得了相当程度的认可，被视为同类术语。这种多样性表明丛林技艺领域在语言和概念上的不稳定性。实践者还展现出对浪漫化/历史化原型的情感认同，如”山人”(mountain man)和”原始人”(primitive)被显示为最高度认同的形象，紧随其后的是”拓荒者”(frontiersman)、“北美原住民”(Native American Indian)、“毛皮商旅者”(voyageur)和”英格兰林人”(English woodsman)，再次确认了丛林技艺在浪漫主义和历史传统方面的影响与根源，无论是真实的还是想象的（附录1.2：Q33）。

然而，原型作为丛林技艺中的象征所具有的重要性和影响力，引发了关于其与历史重演(historical re-enactment)实践之间关系的问题。虽然在某种程度上，“风格”作为公共身份认同的特征而出现，围绕珍视的手工器物、技能展示、真实性、传统技能的使用（如脑鞣法(brain-tanning)）以及典型着装形成了趋同，

重演与当前丛林技艺(bushcraft)实践之间的一个关键区别在于对历史准确性的执着。例如，山地人(mountain man)的重演活动（Belk and Costa 1998）致力于历史准确性（即使这种准确性往往会滑向幻想），而丛林技艺实践者对实践历史的了解相对较少。因此，Belk和Costa（1998, p. 219）所描述的”逃离日常现实及相应的非真实体验”——

[21] [脑鞣(Brain-tanning)是指一种用于将动物生皮从生皮或”鲜皮”状态加工成鹿皮革的工艺，该工艺利用动物脑部（或其他动物的脑部）所含的油脂作为关键材料（Richter & Dettloff 2002）。]

——在丛林技艺中，“鹿皮客”(buckskinners)的概念被替换为转移到不同地点，并应对/适应该地点的强烈真实体验和/或丛林技艺旅途中不断变化的环境。因此，重演活动使用特定时代的服装和器物，被牢固地定位于特定的地点和时间，其展示是静态的，其识别特征与丛林技艺的目的截然不同——丛林技艺的实践在于从一个地方移动到另一个地方，需要适应和采纳新的行事与存在方式。因此，虽然高贵/野蛮的印第安人、罗宾汉、牛仔、山地人或皮毛商旅(voyageur)等历史原型可能影响丛林技艺场景中常见的实践、器物和风格的特定诠释，但这些原型的表达最终汇聚为一种粗犷、阳刚、自立、坚忍务实的实践，用于在自然中生活和旅行。

4.3.2 风格与自我认同

如前所述，“场景”(scenes)是一种生活方式社群，由”在社会空间中具有象征性、美学性和主题性定位的’领域’“所构成（Pfadenhauer 2005, sec.5, n.p.）。行为、交流、消费和思维方式中的风格要素决定了个体与场景的关系。对于参与丛林技艺社会世界的人来说，风格包含了对丛林技艺实践的内在认同和自我身份认同的外在展示。因此，风格传达了大量关于丛林技艺精神和价值观的信息，不仅表示与该场景的归属，同时也表示与现代社会中机械化、城市化、碎片化和异化弊病的脱离；这与高科技荒野休闲场景截然不同，后者恰恰代表了这些弊病并将其带入户外。虽然我想在此指出，采用高科技方式进行户外活动有完全合理和正当的解释与论据，但与此讨论的深入探讨超出了本论文的范围。我在此希望聚焦的是丛林技艺与户外活动中占主导地位的商业化、商品化和高科技取向之间的脱离，这种脱离在装备和技术的选择、采用和风格中表现明显。

例如，“户外展”(The Outdoor Show)是在英国伯明翰国家展览中心（NEC）举办的年度展览，涵盖所有类型的户外探险活动。在我2006年参加该展会期间，我观察到丛林技艺实践者在视觉上形成了一种容易辨识的存在感，与从事登山、攀岩、徒步、背包旅行、山地骑行和皮划艇等户外探险活动的人通常穿着的色彩鲜艳的技术服装形成了鲜明对比。事实上，丛林技艺实践者的装备和服饰明显不同于所有其他户外活动，在视觉上与高科技户外休闲形成了脱离。刀鞘刀(sheath knife)和伐木斧(woodsman’s axe)是丛林技艺实践中最具标志性的两件工具，它们有力地象征着丛林技艺作为”关于土地的实用知识”，在个体与其与景观的关系之间建立了象征性和实用性的双重联系。刀鞘刀向丛林技艺者传达的信息是：有了一把刀，他或她就能将荒野重塑为家园。因此，尽管户外展设在高度城市化的环境中，携带此类物品属于违法行为，但这把刀对于实践者来说具有如此强烈的象征意义，他们仍然佩戴着刀鞘刀出席展会，以此彰显他们对粗犷、阳刚且技艺精湛的土地生存者身份的强烈认同。

服装和装备的材料与面料选择对风格和实践都至关重要。服装的首选面料与博物学家（如观鸟者）和猎人的偏好有相似之处，选择标准包括：便于野外修补、无声、隐蔽（或至少不是高可见度）、耐用，以及在相对静止状态下（与登山等更具运动性的户外活动相比）的保暖性能。这些特性不仅因其对自然元素（如风雨）的防护而受到重视，也因其促进与景观的直接互动而被看重。棉、皮革、羊毛和帆布等天然材料坚韧且无声，适合诸如在潮湿处静卧、跟踪潜行(stalking)穿越灌木丛、自然观察和材料采集、在篝火旁和周围工作、使用刀具、锯子和斧头、拖拽、砍伐、采集、建造和制作等活动——即与天然材料和景观的直接互动。

这些低科技材料往往更重，更适合篝火环境，这与更依赖高科技的登山体验形成对比。在轻量化徒步和登山所面临的暴露山地条件下——在那里不可能或不被允许生火——

让衣物干燥，而丛林技艺(bushcraft)实践者偏爱的厚重面料在最好的情况下也会成为累赘，在最坏的情况下则是危险的。因此，丛林技艺(bushcraft)服装在面料和材质上的考量，与户外运动参与者传统偏好的高可见度、结构复杂、高度技术化、会发出噪音、易燃的防水尼龙和聚合物形成鲜明对比。后者的设计主要是作为轻量化的技术屏障来抵御自然，且通常用于非常专业化的用途，例如攀冰(ice-climbing)或激流皮划艇(white water kayaking)。因此，在务实可行的情况下，丛林技艺(bushcraft)倾向于拒绝技术化和专业化的装备，转而青睐简单、自然、可复制、可修理和可自制的装备，牺牲专业性、技术性和轻量化，换取长期的灵活性、适应性和耐用性。

高科技户外运动与低技术丛林技艺(bushcraft)之间在装备和材料选择上的这种区别，被蒂姆·英格尔德(Tim Ingold)的技术(technology)与技艺(technique)对比框架很好地阐释了(2000, pp.266–269)。英格尔德以驯鹿人的套索(lasso)和食品加工机为例。要操作套索这种简单工具（一根绳子），需要多年的技能学习才能掌握其深厚的技艺。相比之下，食品加工机使用高度精密的技术，使用者自身并不具备这些技术，因此在必要时无法复制，但只需片刻即可学会操作，且所需投入的精力极少。此外，英格尔德区分了专用设备与通用设备——以套索为例，它还可以用于”设置陷阱、将动物绑在雪橇上”等，而食品加工机只能加工食物。英格尔德随后将此与澳大利亚原住民男性的投矛器(spear thrower)和女性的挖掘棒(digging stick)的多功能性联系起来，两者都是简单工具，可以应用多种技艺(2000, p.367)。因此，他强调了”工具使用是一种熟练的实践，而非机械地操作外部设备”(Ingold 2000, p.369)。

4.3.3 工具、技艺与技术

当然，这并不是说皮划艇运动员和登山者没有技能——他们显然在各自选择的运动中达到了很高的技能水平——而是要指出他们与景观、工具和技术之间的一种不同关系，这种关系进而指向这两种方式背后不同的潜在伦理。

我发现这一点被该领域的领军实践者加勒特·科诺弗(Garret Conover)和亚历山德拉·贝内特·科诺弗(Alexandra Bennett Conover)在其开创性且影响深远的出版物《雪行者指南》(Snow Walkers Companion, 2006)中做了最好的解释，该书首版于1995年。这本书详细介绍了冬季旅行的传统林艺(woodcraft)技能和技术。与英格尔德类似，但从终身实践传统林艺(woodcraft)技能进行经典荒野旅行的从业者视角出发，他们以伐木工的斧头与背包客的露营炉为例，讨论了技艺与技术的对比框架。

他们使用了假设角色马克和朱迪，这两人”在一种基于后来被称为低影响露营(low-impact camping)的工具传统中成长”，其中”营火不得不被放弃，小型露营炉取而代之。装备变得精密、复杂且日益高科技化”(Conover and Conover 2006, p.101)。而且，“几乎没有装备是用天然材料制成的，也几乎所有装备都必须购买，因为它们都不够简单，无法自制”(Conover and Conover 2006, p.101)。然而，他们说”要熟练使用炉子，只需购买一个，保证燃料供应，并遵守一些容易学会的注意事项即可”(Conover and Conover 2006, p.105)。相比之下，“要熟练使用斧头，必须观察各种周围环境和可能性。此外，制作斧柄、磨刃、使用和维护的技能是终身的过程，可以精炼到精湛的水平”(Conover and Conover 2006, p.105)。这一观察再次指出了高科技露营与低技术林艺(woodcraft)技能在实践中的分歧。

因此，他们说马克和朱迪”最好将冬季旅行控制在最低限度。如果他们的装备或补给系统出了任何问题，他们将束手无策”，这是因为”他们的大部分装备既无法在野外改装，也无法在野外修理，即使可以，像马克和朱迪这样的高科技露营者也不会知道怎么做”(Conover and Conover 2006, p.103)。他们确实断言”采用高科技装备意味着使自己从属于它”(2006, p.13)。另一方面，在适当的环境中，一个技术熟练的人——比如他们在现实生活中的例子图凯宁·麦肯齐(Tukenen McKenzie)——仅凭一把斧头就能在任何条件下生火。此外，他们指出：

仅用一把斧头，就可以制造用于摩擦生火的工具，制作落木陷阱(deadfall)（一种动物陷阱）来获取食物，搭建最简单的应急庇护所或最精致的原木房屋。雪鞋(snowshoe)框架、平底雪橇(toboggan)、独木舟(canoe)部件以及数百种其他工具同样可以制作出来(Conover and Conover 2006, p.104)。

他们认为”高科技露营者被其装备的本质与环境的直接接触隔绝开来……本质上是荒野中的访客和享有特权的外来者”(Conover and Conover 2006, p.103)，并强调”用一把斧头你可以建立一种生活，用一个炉子你只能烧水——前提是你不会用完燃料且没有任何故障”(Conover and Conover 2006, p.104)。不仅如此，他们还指出，在使用斧头为篝火选择木材时，“你必须了解树木、它们的特性、它们的特征”，在这个过程中”你开始将栖息地、物种联系起来，并且

互动”（Conover and Conover 2006, p. 105）。因此，“基础知识可以发展为手艺（craftsmanship），手艺可以升华为艺术，艺术可以成为某种象征场所与存在的符号”。他们所描述的原则唤起了对霸权资本主义力量的颠覆，因为他们用更深层的自立精神和通过熟练技艺获得的自然联结，取代了对户外实践中市场商品的依赖，而这正是其实践的核心信条。

4.3.4 手艺精神（Craftmanship）

米尔斯（Mears）表达了类似的价值观，他对观众说：

即使我是乘坐敞篷独木舟（open canoe）旅行，我仍然需要轻装出行，而且你必须自力更生。事情可能出错；你可能会丢失东西，东西也可能会损坏。你需要能够”修补凑合”（mend and make do）。修理和替换物品……这就是丛林技艺（bushcraft）。（Iromoto 2015）

米尔斯所提到的”修补凑合”（mend and make do）这一原则，呼应了塞内特（Sennett, 2008）关于”进行修理”的讨论。在《匠人》（The Craftsman）一书中，塞内特区分了”通用型”工具和”专用型”工具，指出”通用型”工具”允许个人使用者更深入地探索修理这一行为”，而”专用型”工具或”小玩意”则不同（Sennett 2008, p.200）。对塞内特而言，这种区别很重要，因为他认为，如果一个人只是想消除挫败感，那么可以使用”专用型”工具；而对于那些能够忍受挫败感并追随好奇心的人来说，“通用型工具将成为好奇心的工具”（Sennett 2008, p. 200）。

在丛林技艺（bushcraft）实践中，一个技艺精湛的林野之人通常只携带一把简单朴素的”通用型”刀具，用它可以从自然材料中制作更专业的工具。这迫使他或她变得非常灵活并善于即兴应变。相比之下，军事风格的”求生刀”（survival knives）属于”专用型”工具；它们往往过大且笨重，内含各种专用小工具，这些小工具往往会削弱甚至消除通用功能，从而滑向恋物化和幻想。类似地，小工具式的多功能露营折刀也倾向于专用化，反映出对特定技术和”操作外部设备”方法的类似关注，这种方法也出现在主流徒步和背包文化的技术性服装中。因此，塞内特（2008）的匠人价值观与丛林技艺的价值观一致，该实践强调简约，注重工具/材料的通用性，而非户外运动装备的技术专一性。

这种对”通用型”工具的重视作为丛林技艺风格的重要定义特征，也表明了内在品质的发展——塞内特所说的匠人在倾向于通用型工具的个体身上所培养出的品质。这些内在品质在问卷调查的回复中也有所体现，被识别为耐心、毅力、观察力、适应力、即兴能力、谦逊和好奇心（例如附录 1.2: Q23）。综合来看，这些表明丛林技艺与手艺精神一样，具有一种内在的伦理立场，一种鉴赏力（connoisseurship），可能趋近于一种世俗的精神修行。

4.3.5 修补凑合的原则（The principle of mend and make do）

调查显示，丛林技艺实践者对”修补凑合”（mend and make do）有着强烈的认同。这不仅在抽象层面上与”风格”一致，而且构成了丛林技艺实践精神的核心价值，是受访者日常生活的一部分，也影响着他们的生活方式选择。调查突显了实践者在日常生活中比非实践者能够为自己做更多事情的自豪感，包括修理、修补、改造和重复利用（例如附录 1.2: Q39 和 40）。此外，受访者声称他们的实践使他们更倾向于参与问题解决、创造性思维，并通过即兴应变找到自己的解决方案，许多人声称这变成了一种生活”方式”，而非一系列预谋的行为（附录 1.2: Q23）。

不出所料，绝大多数调查受访者在被问及是否重视自己制作装备时给出了肯定的回答（附录 1.2: Q39）。特别是，制作工具、服装和帐篷等装备也备受推崇（附录 1.2: Q40）。在回答调查第40题——“你是否重视在可能的情况下自己制作装备？”时，受访者解释道：

“是的——制作本身就是一种爱好的乐趣，拥有它也是一种自豪，尤其是当别人问你在哪里买的时候。最好的是你还能教别人你是怎么做的，这样他们也能学到这些技能。”
“是的，你会了解制作东西需要什么，你也会更加爱惜它们。”
“是的，自己动手制作的满足感是无与伦比的。”
“是的，一直如此。可能效果不如买的好，但成就感和与祖先的联结更强烈。”
“不一定，但知道如何修理/替换/即兴制作装备是……”
“总体来说是的——它能让你更深入地理解/欣赏装备，有更大的修理/改进空间，可以定制，还有满足感。”
“临时工具是的——比如锅架（pot stands）、庇护所支撑杆（shelter poles）、陷阱（traps）等。”

“修补凑合”的理念、足智多谋、自给自足、即兴应变、适应性、可持续性、修理物品的技能以及对自然界中可替代物品的理解，开始塑造实践者带入自然世界的物品。这些品质不仅是丛林技艺实践的核心，也是构成重要社会资本的价值观。例如，那些拥有技能、使用简单的手工

工具，仅用斧头、刀和弯刀就能制作出独木舟桨这样的专业工具。同样，那些能够制作刀具、制作或重新装配斧柄、塑形并蒸煮弯曲以替换桦皮独木舟(cedar-canvas canoe)木肋骨、并在旅途中利用营火完成修复的人，也是如此。那些能够即兴制作或修复雪鞋(snowshoe)、修复背篓(pack basket)，同时知道如何选择材料并利用当地生态环境所提供的特性(affordances)的人，在旅途中备受重视。这些技能也影响着实践者在携带物品、前往目的地和旅行方式上的选择；基于这些核心技能，他们越来越多地拒绝使用或迷恋科技，转而依靠自身技艺。正如米尔斯在Iromoto制作的短片——《我们属于它》(Iromoto 2015)中所解释的：

丛林技艺(Bushcraft)有一种美学，我认为这非常重要：做得好的东西看起来就是对的。其中有一种精巧，我认为这是林中人(woodsman)所深知的——你把它做得恰好够结实，不过强，也不过弱——恰到好处，这展示了你对所使用材料的知识和理解……这一切都是丛林技艺(Bushcraft)核心中自力更生精神的一部分——如果我弄坏了它，我可以修复它；如果我弄断了它，我可以重新做一个；当它磨损殆尽时，可以把它扔回森林，让自然收回去。对我来说，这就是完美……然后我意识到，学习这些技能本身就是一件有趣的事。

这种有形与无形价值的结合表明，在丛林技艺(Bushcraft)中，伦理与美学是统一的。这一观点与西方美学史中的特定脉络一致。我们可以在对夏克教派(Shaker)物质文化的欣赏中看到这一点——它将简洁的几何形态与精神愿景相结合，也可以在英国工艺美术运动(Arts and Crafts movement)中看到这一点。在丛林技艺(Bushcraft)的语境中，正确掌握北方林区划桨技巧(North Woods paddle stroke)或以流畅的技艺完成实践中任何一部分所获得的回报，既在于动作本身的美感和实用性，也在于有意识地、高度自律地使其尽可能美观且高效。因此，这体现了一种极简主义的方法，表明伦理与美学因一种禁欲式的意向(ascetic intention)而统一。森尼特(Sennett, 2008, pp.144–145)将这些关切转化为一种政治关怀，其中”工匠(craftsman)是一个比匠人(artisan)更具包容性的范畴：他或她代表了我们每个人内心深处想要把某件事做好、做得具体、为其本身而做的愿望”。森尼特提供了一个关于工匠地位历史变迁的叙述，这反映了布雷弗曼(Braverman, 1974)所称的”劳动的退化”——即将手艺从工艺及其根本原理中剥离，以发展大规模生产和支撑它的相对非熟练劳动力的过程——并最终聚焦于他所称的”材料意识”(material consciousness)。

此外，丛林技艺(Bushcraft)的综合调查还揭示，实践改变了从业者感知世界的方式。这些共同主题在调查问题24的回答中有所体现(附录1.2: Q24)，该问题问道：“丛林技艺(Bushcraft)是否以某些方式影响或融入了你的日常家庭生活？”回答表明，丛林技艺(Bushcraft)实践改变了人们以及他们对自然世界的感知和对待方式。例如，回答包括：

我在外出时观察植物和木材的方式改变了。
它帮助我慢下来，关注细微之处。
它让我更加警觉、更善于观察、更加自立。更善于即兴应变。更善于改造或制作东西，而不是购买。
我从何说起呢……！它可能影响了我生活中的一切。
我对周围环境以及天气和季节变化的感知更加敏锐了。
我用不同的眼光看待事物，比如看到公园里的一棵树，就会想到它适合做什么东西。
是的——它改变了我对生活和自然的整个哲学观。
是的。我更加关注周围的环境，在城市中也更加欣赏自然。
对天气和季节变化有了更深的感悟。开始留意周围的世界。我更清楚自己食物的来源了。
它改变了我的生活。
丰富了我对自然环境的日常感知和享受。
是的，即使在短途散步时，我也更加关注我所生活的自然世界中的野生动物。
改变了我们看待所居住乡村的方式。
虽然我并没有大量实践所学的技能，但丛林技艺(Bushcraft)对我的日常生活产生了巨大的影响。去年完成一门丛林技艺(Bushcraft)课程后，我的人生观发生了改变。我现在比以往任何时候都更快乐。只取所需是我喜欢的生活方式，这适用于生活的方方面面。
我变得更加关注周围的环境，我看到了自然区域中的潜力，也更加担心自己对环境的影响。我发现丛林技艺(Bushcraft)不仅仅关乎我们外在的世界——它也是我们自身的一部分。
每天我都对周围的环境有了更强的感知，我注意到了以前视而不见的植物和动物。
它改变了我看待周围世界的方式。

这揭示了丛林技艺(Bushcraft)不仅影响了从业者的荒野和户外体验与生活，还影响了他们的日常家庭生活。通过这种方式，自然世界充满了使用潜力，这同时唤起了可持续性的管护意识(sustainability stewardship)，影响了解决问题和即兴应变的能力，并促进了更高水平的回收利用，

再利用和整体可持续性。例如，对同一问题的更多回答包括：

它已经占据了我的生活！我一直在观察树木和植物的各种用途。
我总是发现自己在想：“那种植物能吃吗？”或者尝试利用身边的东西进行即兴创作。
当你进行丛林技艺(Bushcraft)时，你必须适应环境，利用手边的材料。自从参加了各种课程和远征之后，在日常生活中，我变得非常注重回收利用，善用那些通常会被我扔掉的简单物品。
我总是在寻找有用的东西。
是的。我们家中的许多物品都是直接从大自然中采集或制作的，从装饰品到厨房勺子。丛林技艺(Bushcraft)在情感、心理和精神方面的益处几乎改善了我生活的方方面面。
壁炉里的生火技能——我不再使用火柴了！尽可能食用野外采集的食物——每周都有。
更多地使用”野生”食物（植物和动物）。

丛林技艺(Bushcraft)的实践不仅改变了人们对野生自然的感知和体验，也不仅仅被当作一种在荒野中进行的活动来体验或实践，这种转变更加深层且更具个人性质，以至于对某些人来说，它”改变了他们的世界观”，深刻地影响了他们日常生活的方式，以及他们对如何过”幸福”和”美好生活”所做的选择。

总而言之，丛林技艺(Bushcraft)圈子产生了一种独特的风格，这种风格所体现的归属感和抵抗性不仅表现在服装和装备等外在选择上，还表现为一系列个人品质、手工艺价值观和实践。这些综合在一起，形成了一种既极简又可从政治角度解读的统一伦理和美学。不出所料，作为教育实践的特定身份认同构成了其理论化的重要组成部分。

4.4 将丛林技艺(Bushcraft)学科理论化为教育实践

上一节确立了一些指标，帮助我们理解丛林技艺(Bushcraft)对现代世界中实践者的意义。这些指标表明，丛林技艺者的感知和方法通过三种关系与原住民知识的概念相关联：1）一种原始主义的、浪漫的和象征性的原住民原型，2）作为实用知识和技能的来源，3）通过其实践核心的特定品质和价值观。

尽管丛林技艺(Bushcraft)具有公共休闲和商业身份，但今天西方的丛林技艺，与其过去一样，最具生命力的存在形式是作为一种教育实践。虽然大多数丛林技艺教育发生在学术界或正规学校教育之外，但其当代组织形式往往聚焦于人们教与学的情境。这在历史上体现在早期的自助手册中，如高尔顿的《旅行的艺术》(Art of Travel)，体现在以英国”殖民技艺学校(School for Colonial-Craft)“为开端的各类”学校”中，体现在童军运动(Scouting)等青年运动的教育结构中，体现在二十世纪初激进/进步学校课程中——如林间学校(Forest School)中森林手艺(Woodcraft)的角色，也体现在军事教学手册和实用”生存训练”中。这种教育重点在今天丛林技艺”学校”的大量涌现中得到了体现。2015年，英国有八十多所商业学校，美国约有两百所。同样的重点也体现在丛林技艺教育所借鉴的广泛文献中。因此，现代丛林技艺(Bushcraft)最强烈、最明显的维度是教师与学习者之间的关系。

4.4.1 丛林技艺(Bushcraft)的奠基领域

第二章表明，对原住民知识的民族志记录——并非以价值中立的方式，而是带着欧洲殖民凝视、假设和挪用的分量——使得原住民知识被作为殖民军事和商业扩张的资源加以利用。这种扩张有两种主要表现形式：商人/探险家的森林手艺(Woodcraft)和军事/游击队的野战技艺(Fieldcraft)。第三章继续展示了丛林技艺(Bushcraft)是如何兴起的——随着荒野生存指南的出现、军事活动催生了平民露营，以及对自然世界的感伤化观点的形成。这一过程结晶为青年教育中的两个实践流派，即西顿(Seton)的森林手艺(Woodcraft)和贝登堡(Baden-Powell)的童军运动(Scouting)。两者都可以被道德政治化或充满幻想色彩，但正是在这一点上，明显的意识形态差异变得清晰可见。西顿的理念是在自然中生活、研究自然、用直接取自自然的材料进行手工制作，而贝登堡的理念则建立在求生主义(Survivalism)、军国主义和帝国主义之上。

综合历史和民族志数据表明，现代丛林技艺(Bushcraft)的信息基础牢固地植根于三个广泛且相互关联的领域：军事生存训练(MST)、原住民知识(IK)和荒野休闲(WR)，每个领域都源于殖民事业。图4.1对这些重叠关系进行了建模，从而使传统生态知识与当代后殖民、后西方、后工业文化之间的联系变得更加复杂。

所有四个领域（丛林技艺、军事生存训练、原住民知识和荒野休闲）在地理上都位于相同的地方——无论是北极还是干旱地区、温带还是丛林的特定生物群落(Biome)——它们的活动就在那里开展。因此，它们共享的信息基础必然由所在地点本身提供——其植物、动物、天气、可达性以及在该景观中生活和移动的其他可供性(Affordance)。各自的具体实践、社会世界、圈子、目的、物质文化和价值观

然而，每个领域在语言和政治上都有很大差异。例如，“原住民知识(indigenous knowledge)”并不是由拥有这些知识的人所创造的分类，“原住民(indigenous)”也不是他们对自己的称呼：这两个词都属于殖民征服和商品化的语言。显然，所谓的”原住民”群体有着可能等同于”休闲”或”军事生存”的活动，但这些都是他们整体经验的组成部分，涵盖游戏、生活和冲突，他们用自己的术语来表达。同样，其他每个群体也以自己的方式定义自身，因此，虽然军事生存训练(MST)可能与荒野休闲(WR)在同一年的同一时间发生在同一片威尔士山区，参与者不太可能将两者混淆。然而，这一分类法确实展示了军事生存训练、荒野休闲和原住民知识(IK)在丛林技艺(Bushcraft)形成过程中的复杂借鉴关系，并揭示了这些重新利用的转化性质。

图4.1： 丛林技艺(Bushcraft)及其相关学科。

因此，尽管丛林技艺的信息基础与原住民知识(IK)、军事生存训练(MST)和荒野休闲(WR)共享，但其意识形态和文化却截然不同。实践在所有四个领域之间是”半透明的”，也就是说，存在的是一种间接的中介关系，而非直接关系。因此，丛林技艺与原住民知识的关系通过其与另外两种活动的关系来中介。例如，林艺(woodcraft)和童军运动(scouting)最初源于欧洲殖民主义与原住民知识之间的关系，这种关系在美洲产生了混合的边疆文化(frontier culture)，林艺和童军运动由此作为欧洲知识的新类别应运而生，大量借鉴并受到原住民知识的影响。图4.1中的交叉部分表明，例如，在荒野休闲与原住民知识重叠之处，我们发现了林艺(Woodcraft)。当代实践中似乎出现了一系列位于丛林技艺三个源头类别交叉处的活动（图4.2）。

这些图表表明，丛林技艺处于一组复杂交叉关系的中心，而非单一的定义性运动。丛林技艺的当代转型突显了它与青年运动的关系（包括当代森林学校运动(Forest School)等新举措，以及林地民间(Woodland Folk)等长期存在的组织）以及与大众媒体的关系

图4.2： 展示在学科重叠的第三空间(third spaces)中形成的当代活动的示意图。

（既包括纪录片，也包括幻想类”生存电视节目”），以及它与民族志(ethnography)的持久联系。这种后者的联系既体现为前往偏远地区的民族志学者的实用预备训练，也体现为将原住民知识编纂整理以供丛林技艺爱好者采用，同时也作为学术研究的课题。

4.4.2 丛林技艺与学术界的关系

尽管丛林技艺具有明显的教育特征，但它与正规学校教育的关系却很复杂。这种不安的关系在米尔斯(Mears)的畅销书《丛林技艺》(Bushcraft，2002年)的开头几行中就有所体现。米尔斯在书中从外部视角描述了丛林技艺与学术界的关系，将丛林技艺比作”一棵大树，向植物学、动物学、手工艺(craft work)、户外领导力及许多其他分支延伸”（Mears 2002，第1页）。借用这一树的类比，米尔斯（2002）将丛林技艺定位为一个存在于学术界之外的”整体”有机实体，同时又延伸进入学术界那些分散的学科或”部分”。因此，虽然丛林技艺知识的各个要素涉及一系列学术学科，但它并不具备书本或实验室中那种碎片化、归档式知识的特征，而是像原住民的土地技能一样，牢固扎根于实践之中，存在于与环境保持密切关系、在自然栖息地和地形中行走的那种复杂、真实、凌乱的生活体验之中。这是一种必须通过直接体验才能学到的知识，并且”不与实际生活分离”（Maurial 2002，第63页）。Maurial进一步解释说：

在显微镜下，植物失去了与世界的联系，失去了与植物群落、动物群落和人类社会的联系。此时，知识被缩减和碎片化。这是学校教育中的既定事实，学校教育将知识强行划分为各个学科（2002，第66页）。

她进一步强调了将原住民知识的整体性知识纳入学术界的困难，她说：

……原住民知识是整体性的。观念与实践合而为一。“知识学科”之间没有划分。西方思维所称的”宗教”、“法律”、“经济学”、“艺术”等统一在一个完整的世界观整体之中……原住民知识的整体性基础在人际关系中以及在与自然的关系中产生和再生产。（Maurial 2002，第63页）

Maurial对知识的学术碎片化/原子化以及知识与”真实生活”中复杂实际场景相隔绝的关注，揭示了她对原住民知识整体性和综合性本质的理解。丛林技艺在与学术界的关系中面临着与原住民知识类似的问题，这表明两者共享着相似的立场。

因此，一个重要的研究方向是探究丛林技艺教育的性质和过程。然而，丛林技艺通过其三个”奠基领域”以及它们交叉处的”第三空间”所发展出的亲缘关系网络表明，当代主流教育活动可能无法为丛林技艺教育提供简单或直接的参照。事实上，可以说”与材料知识的结合，产生了一种与正规教育所产生的实用知识形成鲜明对比的实用知识”（Pálsson和Helgason 1998，第909页）。丛林技艺的这种

学习通常是实验性的、亲身实践的；最需要的是位于特定生态环境中的经验和直接观察。

关于教学和学习的规范性观念，或个体之间知识的”传递”，正如Ellen和Fischer（2013）所指出的，暗示着一个被动的接受者，而非主动的参与。在这种表述中，知识从博学的教师传递给被动的学习者，而学习者本身被定位为等待被填满的空”容器”（Ellen and Fischer 2013, p.4; Reynolds 1981）。这种将学习比作”能够倒入杯中的液体量”（Pálsson 1994, p.903）的规范性观念，一直是Paulo Freire（1970）等教育学家关注的问题，他称之为教育的”银行模式”，并将其与”解放式教育”和”问题导向式”教学方法进行对比。Freire说：

问题导向式教育肯定人是处于生成过程中的存在——是在尚未完成的现实中同样未完成、未完善的存在……人的未完成性和现实的变革性要求教育必须是一项持续进行的活动。（1970, p.65）

许多人类学家也认为，知识并非简单地从一个头脑传递到另一个头脑，从一代传递到另一代，或从一种文化传递到另一种文化；正如Ingold（2011）所指出的，知识并非沿着谱系模型的路线传递——作为一种财产或遗产被继承——而是在”持续生成的过程”（Ingold 2011, p.238）中被”创造”出来的，是”人与人之间以及人与世界之间”的共同生产过程。这在专业知识和能力的研究中尤为重要，例如Michael Eraut（1994）的研究以及Lave和Wenger（1991）的研究中，都强调这不仅是教育的理论问题，也是一个非常现实的问题。

因此，在创造关于环境的实践知识时，许多知识是”实质性的”，也就是说，虽然它可能很复杂，但也是隐性持有的，其习得与其说依赖于语言，不如说依赖于实践（Ellen and Fischer 2013, p.17）。在Pálsson关于渔民如何在海上实践中变得”技能化”(enskilled)的有影响力的著作中，他指出规范性的学习方法

需要一个先于人类行为并独立于人类行为而存在的心理脚本（Pálsson 1994, p.903）。这样一来，“西方知识传递传统专注于分析性和理论性的认知方式，即认识论知识（episteme），同时贬低实践性和情境性的知识与学习，即技艺知识（techne）”（Pálsson 1994, p.903，原文强调）。Pálsson进一步指出，“规范性观点……误解了生活世界的本质，未能捕捉到参与一项熟练行为的含义，即对游戏的’感觉’”（Pálsson 1994, p.903）。Pálsson强调了构建第三种知识的重要性，这种知识能够从参与者的角度传达”游戏的本质”，因为”虽然规则和表征对参与者——玩家——来说是相关的，但它们并非学习的全部”。因此，在Pálsson看来，知识可以分为：构成游戏规则的知识；跟随游戏所需的知识；以及从玩家角度看游戏的本质。由此可以看出，“规则”构成了认识论知识（episteme）；“知识”构成了技艺知识（techne）；而”本质”在规范性方法中未被涵盖。我认为，这呼应了Puri（2013, p.267）和Marchand（2010, p.S3）的关切，他们强调，尽管个体之间、代际之间和文化之间的知识及其传递研究是社会和文化人类学中的核心和持续性主题，“大多数人类学分析未能充分解释认知、学习和实践实际上是如何在具身的身体和心智中发生、进行并持续转变的”（Puri 2013, p.267）。这呼应了Ingold的观点，即虽然规则在开始时有所帮助，但技能是在规则可以被抛弃的地方出现的，因此规则和表征”就像一张陌生领地的地图，一旦你学会了关注地形的特征并能确定自己与它们的关系，就可以丢弃了”（2000, p.415）。因此，目标是关系性的：“学习的是乡土，而非地图”（Ingold and Kurttila 2000, p.415）。

与Pálsson的规则/认识论知识和知识/技艺知识对比类似的表述，由Playdon（2011）在医学教育和实践的背景下提出。她的方法与船长技艺(skipperhood)和丛林技艺(bushcraft)在医疗实践需要适应性和响应性以及在现实生活情境中发生方面有相似之处。它反映了相同的规则/认识论知识结构，但将知识的概念扩展到

技艺知识（techne）所包含的文化传递知识储备之外。它被纳入个体的具身的、情境性的学习中，这种学习只能通过与人和地方建立关系来获得——即直觉知识(gnosis)——同时也解释了Pálsson所描述的”本质”，即”实践智慧”(phronesis)，这种学习只能随时间获得（知识作为过程，而非知识作为待知之物）（1994）。因此，实践智慧(phronesis)等同于Pálsson的本质，回应了Polyani关于技能性如何产生的关切，并体现了Ingold关于人与工具变得相互渗透的概念——在一种无界限的关系中，人们”将自己倾注其中，并将它们同化为我们自身存在的一部分。我们通过栖居其中而在存在层面上接受它们”（Polanyi 1958, p.59）。因此，从教育角度而言，这些直觉知识(gnosis)的表达与Conover和Conover早前关于工具的评论十分契合，

技术与技艺之间的关系，即”斧头是解放性的，是一种自力更生、参与和成长的工具”（2006年，第105页），这与弗莱雷对自由主义教育的关切相呼应，与之形成对比的是野营炉灶，它只需要认知知识（episteme）来操作，暗示使用者是被动的接受者，而非主动的参与者。

丛林技艺（Bushcraft）实践的主要工具——简单的丛林刀（bush knife）——是实践者学习熟练使用的第一件工具。它被视为林地人（woodsman）的标志性工具，这种人与工具之间的关系体现在一些流行的谚语中，例如：“你的刀就是你的生命”、“一个好的林地人只有他的刀那么锋利”（米尔斯 2002年，第24页）；“永远不要借出你的刀：一把损坏的刀可能导致一段破裂的友谊”（米尔斯 2002年，第21页）。因此，安全有效地使用刀具这一基本技能是每个学习者的起点。手册和教育者们都会向学习者提供基本建议：永远不要朝自己的方向切割；不使用时务必将刀入鞘；永远不要把刀插进地面；始终保持刀的锋利——一把钝刀是一把危险的刀……等等（例如米尔斯 2002年，第21页）。这些基本”规则”构成了丛林技艺知识中最基础的”始终要”和”只能”的入门层次。此外，根据普莱顿的观点，这种”始终”将刀入鞘、“只能”朝远离自己方向切割的教学方法体现了一种训练环境；这是”认知知识（episteme），因此是最适合训练方法的知识类型。它不需要理由，因为它是作为公理来学习的，是一种事实”（普莱顿 2011年，第32页）。

一些实践者满足于在认知知识（episteme）阶段停止学习，这体现在帕尔松所描述的对装备和器具的迷恋（fetishisation）上，或者往往会导致这种迷恋。以冰岛渔民为例，帕尔松很好地捕捉了工具和技术与个人之间的关系问题，他区分了”凭技巧”（灵巧）捕鱼的人和”凭蛮力”（力量）捕鱼的人（帕尔松 1994年，第910页）。“技巧娴熟的船长对待他的捕鱼技术，仿佛那是他身体的延伸；相比之下，新手则专注于装备本身——迷恋他的器具”（帕尔松 1994年，第910页）。前者将技术融为一体，或者说将自身倾注到工具中，使之成为个人技能的一部分，他们的灵巧和技能被”专注地”运用于手头的任务，这反映了吉布森”注意力教育”（education of attention）的重要性（1979年，第254页）。与之形成对比的是后者，那些凭蛮力捕鱼的人，通常是新手，他们的注意力集中在技术、器具和装备本身上，寄希望于技术而非技能带来成功。这样一来，技术和工具不再是通透融合的，而是被迷恋化了（帕尔松 1994年，第910页）。

对古希腊人而言，技艺（techne）意味着我们与手工艺（craftsmanship）相关联的那种艺术、技能或技术能力（英格尔德 2001年，第17页；英格尔德 2000年，第294页）。从认知知识（episteme）阶段，学习者发展到技艺（techne）阶段，此时实践者会以特有的方式展示他们的成就。在丛林技艺实践中，这种”展示”元素在公共丛林技艺活动中最为明显，可能指的是实践者热衷于展示刀斧技术成就的阶段。例如，雕刻物品如木勺和库克萨杯（kuksa）提供了一种可见的证明，表明他们的认知知识已经发展为技艺，从而使他们获得与其技能相关的地位。一把制作精良的木勺或库克萨杯，挂在丛林技艺者的腰带上或背包上，或在展会或活动中摆放在商业学校的展台上以展示能力，意味着持有者能够保持刀刃锋利和良好状态，并安全地使用它。它还展示了在选择、采集、塑形和切割材料方面的知识，以及创造性和富有想象力地使用材料的潜力，例如，在木头中看到勺子的形状。换言之，它展示了”一种依赖于工匠能力的才能，即设想特定形态，并将其手工技能和感知敏锐性服务于这些形态的实现”，这唤起了”一个工匠的形象，以其全部身心沉浸在与材料的感官交融中”（英格尔德 2000年，第295页）。这就是帕尔松引用波兰尼时所描述的：“当我们成为熟练的实践者时，我们将技术同化为我们自身身体的一部分”，工具成为”我们自身——操作者的一部分”（波兰尼 1958年，第59页）。认知知识（episteme）、技艺（techne）和灵知（gnosis）的这些方面在米尔斯关于刀具雕刻使用的讨论中得到了很好的体现：

刀被善加使用是一种赏心悦目的事：将一块木头变成工具的过程是神奇的，光滑的切痕是纯粹的艺术。但要达到这样的技艺需要耐心、练习以及对基本安全技术的熟悉。每块木头都有决定其强度和在各种任务中表现的纹理结构。这种结构因树种而异：一种木材可能适合需要柔韧性的任务，而另一种可能抗劈裂。纹理结构会影响你在雕刻木头时感受到的难易程度：在学会理解木头行为的过程中，你将能够预测木头对雕刻的可能反应。然后你会雕得更加轻松，纹理会帮助你。（2002年，第22页）

当米尔斯提出”刀被善加使用是一种赏心悦目的事”以及”纹理会帮助你”时，他表明木雕师不仅获得了基本安全和技术方面的知识和熟悉度，而且已经开始理解木头的行为，从而能够预测其

对雕刻者的动作做出回应。他由此与自己的工具以及正在塑造的材料建立了一种关系。他不是将自己的设计强加于木材之上，而是倾听、感受、预判，并寻找木材纹理向他揭示的独特之处。这暗示了一种主体间性关系——灵知(gnosis)——从与某物的关系中获得的知识，而非关于某物的知识，因此知识的质量取决于关系的质量（Playdon 2011, p.34）。此外，灵知(gnosis)表明，通过实践，与特定场所建立主体间关系的能力会不断增强，从而使实践者变得越来越灵活、敏感，对新环境的响应能力越来越强，发展出即兴应变的能力，并因此能够前往其他地方。

亚里士多德将”实践智慧”(phronesis)这个名称赋予了另一种类型的知识，意为”判断力”、“审慎”或”实践智慧”，它产生于理论知识(episteme)与灵知(gnosis)之间的复杂互动；它是”将目的、手段和后果可视化，将它们与道德法则相联系并做出正确选择的能力”（Playdon 2011, p.31）。因此，实践智慧(phronesis)是一种伦理实践，源于灵知(gnosis)与理论知识(episteme)的结合，以满足特定情境的需要，按照海德格尔的表述，作为实践(praxis)（Playdon 2011）。因此，它强调实践知识和实践伦理，是外在和内在的实践(praxis)，根据亚里士多德的观点，是面对不确定性时有原则的行动（Playdon 2011）。Pálsson（1994）提供了一个例子，说明船长在判断去哪里捕鱼时所需要的实践智慧(phronesis)的临时性。船长们说他们”通过一种奇特的信息或直觉，某种’低语’“来解决这个难题，他们将其解释为”头脑中的知识”或”像鱼一样思考”或”血液中承载的智慧”以及”无法解释的身体判断”（Pálsson 1994, p.919）。

4.5 游走的知识：游牧主义与混合化

丛林技艺(Bushcraft)的起源在于殖民和军事扩张、长途旅行，以及为了获取食物、住所和交通工具而对传统生态知识所做的适应性改变。虽然当代英国丛林技艺(Bushcraft)主要是一种个人实践，以静态表演和用于教育目的的公开展示为主要形式，但对其与传统原住民知识之间关系的审视揭示出，丛林技艺(Bushcraft)是活态的、流动的，根植于关于林地技艺(woodcraft)和博物学研究的本地传统知识之中。Mears说：

丛林技艺(Bushcraft)是一种关于自然的知识，它使你能够安全旅行，并在一定程度上依靠自然来获取生存所需和自我支持。这是我们祖先拥有的知识；这是原住民(First Nations)的知识——这种知识不仅是古老的，也可以是现代的——新的知识、新的理解，因此它是新与旧的融合。但其核心是对自然的热爱和理解。（Iromoto 2015）

然而，“原住民(First Nations)的知识”始终且只能扎根于特定地点并从中发展，丛林技艺(Bushcraft)则试图从这种嵌入式知识中汲取养分，将其转化为更具普遍性、能够游走传播的知识和实践。但只有当这一点被承认和考虑到时——即嵌入式知识被用作跨越到另一个情境的支架——这种做法才能成功，例如在新的环境中，植物可能不同，但其固有特性足够相似，使得技术得以被改编和使用。

因此，当实践者离家越远，景观变得越来越陌生时，他们可用的知识就会减少，于是他们试图增加自己的知识，与新环境建立新的关系。他们在新环境中能够使用的许多知识可能根本不是可见的、有形的知识，而是体现在决策过程以及他们通过实践所发展出的那些”不可渗透的”内在品质、指导原则和实践智慧中。这暗示了Braidotti（1994, p.25）所说的”游牧意识”——运用”游走的知识”，实践者接受其实践(praxis)的流动本质，随着地点的变化不断适应变化的情境：

成为游牧者，生活在过渡之中，并不意味着一个人不能或不愿创造那些为身份认同提供必要的稳定和安心基础、使人能够在社群中运作的东西……相反，游牧意识在于不将任何一种身份视为永久的。游牧者只是路过；他/她建立那些必要的、情境化的联系以帮助自己生存，但他/她从不完全接受某一种国族的、固定的身份认同的限制。游牧者没有护照——或者拥有太多护照。（Braidotti, 1994, p.33）

因此，理论知识(episteme)仍然是实践的基本构建模块，但它对适应性保持开放（例如用新材料生火），而灵知(gnosis)则在不同的生态环境中重新建立。这种对实践的游牧式回应在对瑞典职业实践者Juha Rankinen的采访中得到了强调，他将”旅行”视为技能的活态栖所：

[我认为（原住民知识与丛林技艺(Bushcraft)之间的）重叠首先发生在技能本身，因为原住民知识和技能被转移并传授到丛林技艺(Bushcraft)的学习场景中。其次，当丛林技艺(Bushcraft)的参与者开始在现实中运用这些技能时——例如在一次荒野旅程的情境中——重叠进一步发展。情境的真实性是体验的重要组成部分，它使技能恢复了功能性。第三，当你真正精通一项技能时，你可以放下基础知识，那时你才开始真正运用这些技能。通过在旅程的真实情境中运用技能的经验，你可以开始将注意力转向地貌景观，这将进一步提升你的技能，并引入原住民知识的其他方面。在我看来，原住民知识不仅仅是技能，它也是你看待世界的方式（Rankinen，2012年7月12日访谈）。]

在这里，Rankinen 还明确地将丛林技艺(Bushcraft)技能的功能性情境定位于旅途之中，在旅途中人们开始抛弃认识论(episteme)的”总是”和”唯一”规则，进入自然的不确定性和不可预测性——自然是一个人无法控制的对话者，因此要求个体进入灵知(gnosis)的对话，“在现实中运用技能”——即与不断变化的地貌景观进行主体间的互动，而非在更可预测的静态营地环境中进行机械化操作，许多练习者正是从营地开始他们的学习。这正是 Rankinen 定位丛林技艺(Bushcraft)与原住民知识之间最关键联系的地方——在将技艺(techne)转移到旅途中不断变化的环境时，人们必须变得开放并关注地貌景观及其提供的可能性(affordances)。随着经验的增长而建立的与景观的关系，支持了内在实践(praxis)的发展，进入伦理意识，一种看待世界的”方式”——Rankinen 将其比作”原住民知识的其他方面”。这是一种从认识论(episteme)出发，经过技艺(techne)和灵知(gnosis)，到达伦理智慧的累积过程，而伦理智慧在实践中通过实践智慧(phronesis)来表达。因此，在最理想的状态下，人们能够将注意力从认识论(episteme)和技艺(techne)中移开，进入灵知(gnosis)以及实践智慧(phronesis)的审慎与伦理，从而能够将认识论(episteme)、技艺(techne)和灵知(gnosis)灵活地适应于新的生态环境。

当专业从业者 Stuart Goring 提出丛林技艺(Bushcraft)是从”采纳传统技能组合而不采纳传统心态”演变而来的（Stuart Goring，2015年8月8日访谈），他在界定一种基于恐惧的生存主义伦理的同时，也指出了丛林技艺(Bushcraft)的一个根本特征——它并不寻求采纳原住民的宇宙观或”心态”：

[当人们来到丛林时，他们经常想学习当地人如何导航——他们是怎样在这种困难的环境中找到方向的？但他们似乎无法理解的是，当地人并没有什么穿越丛林的特殊导航技能。当军队教授丛林导航时，他们没完没了地研究地图，开发诸如”航位推算”(dead reckoning)之类的技术来试图弄清他们要去哪里，但当地人不这样做！他们大概会说”我们朝那个方向走吧”，然后就出发了……你说”要是我们迷路了怎么办”，他们的基本回答是”那有什么区别？我们需要的一切都在我们周围，这里都是’家’……如果我们偏了一边，嗯，每隔几天我们就会遇到人，他们会告诉我们”。但当地人对他们所处的环境完全没有恐惧，所以在其中”迷路”根本不是问题；而我们西方人需要在任何时候都与起点和终点保持一种切实的联系，因为我们无法在森林中自如地生存或安然自处。所以我们觉得自己是在深入其中，但我们必须能够走出来……就好像我们一走进森林，就有一个倒计时钟在计算我们的食物何时耗尽。]

在这里，Goring 不仅让我们想起了 McLaren 在第二章中提出的关于西方探险家和原住民向导在寻路(wayfinding)技能上的认知差异的担忧，还突出了西方人对生存的焦虑——这直接源于个人无法在”森林中安然自处”，因此灵知(gnosis)及其作为实践智慧(phronesis)的发展都无从获得。取而代之的是一种狂热的尝试，去创建一套西方化的认识论(episteme)来支撑一套西方化的技艺(techne)——不是”我们朝那个方向走吧”的实践，而是一套确定性的规则，用于始终精确地知道你在哪里以及你必须走的那条唯一正确的路径。这种军事化的正统思维方式与原住民知识的精神形成了鲜明的对比，也提供了一种有用的方式来区分丛林技艺(Bushcraft)对灵知(gnosis)的重视和生存主义(survivalism)对认识论(episteme)的专注。Gladwin（1964）类似地比较了特鲁克人(Trukese)水手的导航技术与欧洲航海家的导航策略。事实上，Berreman（1966）在 Gladwin（1964）之后说道：

[特鲁克人(Trukese)航海者从一个目标而非一个计划开始。他朝着目标出发，以即兴的方式对出现的状况做出回应。他利用风、浪、潮汐和水流、动物、星星、云彩、船舷水声所提供的信息，据此掌舵。他的努力全部指向做一切必要的事情以到达目标。如果被问到，他随时可以指出目标的方向，但他无法描述自己的航线。欧洲人在某一时刻可能不知道目标相对于自己在哪里，但他知道自己的航线，并能迅速计算出自己在航线上的位置。（Berreman 1966, p.347）]

因此，对于特鲁克人来说，实践智慧和”决策是持续进行的，需要适应风向、潮汐、洋流等因素”（Pálsson 1994, p.906）。然而，Pálsson——继Gladwin之后——告诉我们，他们使用的技术及其心理应用，不能与其所嵌入的生活方式割裂来理解。欧洲航海者预先规划、精心构建的策略使他们能够轻松地用语言描述自己的意图，而特鲁克人的航海则是情境化的、响应环境的、适应性的和直觉性的。他们无法提供一套航海技术的操作指南，也难以将那些需要整个学徒期才能学会的”微妙而复杂”的航海知识用语言表达出来（Berreman 1966, p.347）。因此，欧洲体系基于普遍原则，而特鲁克体系则基于解读地貌和气象世界中的线索与征兆，并审慎地随机应变。

在这种学习方式中，个体积累亲身经验，并在与环境的关系中运用自身感官。在这一语境中，集体和个人的累积知识体系源于个人的专门技能和实践——我们可以称之为技能化建构(enskillment)（Ingold 2001; Ingold 2000; Ingold and Kurttila 2000; Pálsson 1991）。

所有这些表明，原住民知识是地方性的，而丛林技艺(able)则具有全球性的抱负。我们可以说，实践者将一系列生态系统和原住民知识视为跨国界、跨生态的实践。丛林技艺(able)因此是游牧式的；它产生于探险和冒险旅行的历史中；它回应多种生态环境，其核心在于自然中的旅途或朝圣理念。因此，其实践的根本在于因势而变，而被借鉴实践的人们则是那些与特定生态环境直接相处的人，或是那些选择深入专注于某项专门技能——如狩猎、觅食(foraging)、搭建庇护所(shelter-building)或生火(fire-making)——的人，实践者可以从他们身上学习。实践者既向技艺精湛的专家学习，也从普通人的生态知识中汲取。它既是地方性嵌入的，也是普遍性的；既是情境化的，也是流动性的；它具有高度的适应性和实用性，其最鲜活的实践不是在英国丛林技艺(able)聚会、展览和固定课程的休闲环境中，而是在偏远地区的实际旅行中。它不依赖于一套分阶段、按顺序执行的预设行动，而是依赖于适应能力、即兴发挥的能力和多面手的灵活性。这些实践不仅作为身体旅途的一部分而有意义——在旅途中，身体的舒适乃至生存都依赖于丛林技艺(able)的实际益处——而且也作为心理旅途的一部分而有意义——在心理旅途中，对韧性、自给自足和恢复能力的情感需求，与对自然的主体间性和情感性的”热爱与理解”关系一同发展。正如Mears所指出的，这构成了丛林技艺(able)实践的”核心”。

在旅途的语境中，丛林技艺(able)技能不是装饰性的，而是实用性的。当它从荒野转移到休闲空间，或从游牧转为静态时，丛林技艺(able)便逐渐回归为博物学知识、地方知识、林艺(woodcraft)、自然知识(naturelore)、绿木工艺(green woodworking)和制弓术(bow-making)，令人联想到罗宾汉的原型——他的力量在于他熟知舍伍德森林的每一寸土地，他扎根于此，他的传说与之密不可分。由此产生了一种富有创造性的张力——

当林艺(woodcraft)和自然知识(naturelore)开始踏上旅途时，它们便开始转化为丛林技艺(able)。这可能表现为和平的个人探索和旅行，也可能表现为有组织的殖民项目的一部分，即为了在陌生的生态环境中旅行和探索而发展丛林技能(bush skills)。无论哪种情况，当你从一个地方移动到另一个地方时，在家乡行之有效的方法在新环境中越来越不适用，因此需要逐步精简到本质要素，同时为学习、设计、即兴发挥、实验、适应以及发挥灵活性和想象力打开空间。正是这种穿越地貌的运动推动了学习的运动，使得教育的内在转化过程伴随着丛林技艺(able)实践者穿越不同生物群落(biomes)时所经历的生态变化而展开。

在他的影片《我们属于它》中，Mears（Iromoto 2015）强调，丛林技艺(able)不仅仅是一种回归原始观念的渴望，而是一种”新旧的务实融合”，是一个”第三空间”，在其中价值观与目的和效用相互关联：

我使用和运用适合旅行的技能。有些现代的东西优于古老的，也有些古老的东西优于现代的，但正是在这两者的和谐中，你的旅途才能顺畅。

丛林技艺(able)作为适应性实践的这些特征，正是所谓混合知识体系的典型表现。混合性的概念与丛林技艺(able)的游牧性、临时性、变形性和适应性特征十分契合，产生了某种”第三表述空间”（Bhabha 1994, p.37）。

4.6 小结

在本章中，我探讨了原住民知识与丛林技艺(able)这两个概念之间的关系，并由此试图界定丛林技艺(able)在现代世界中的身份。我先后将丛林技艺(able)构想为一个”社会世界”、通过调查实践者而呈现的一个”场景”、一种”风格”以及一种教育形式。我识别出三个转化过程。第一个是信息的直接传递，以生存手册为典型代表。

这些知识在相关领域中得到了发展，来源于民族志学者和研究原住民实践的学者，例如洛夫蒂·怀斯曼（Lofty Wiseman）和雷·米尔斯（Ray Mears）的著作，以及历史上埃莫里（Emory）和斯蒂芬森（Stefánsson）的研究。第二条线索是具有历史定位和政治色彩的文化转型，殖民活动正是通过这些转型得到正当化和实施的，并由此催生了当代后殖民和后西方话语体系。在这一语境下，“原住民知识”本身可以被视为一个根本性的殖民术语，它定义了一套非西方的认知体系、生活方式和世界观。第三条线索是丛林技艺（Bushcraft）的个人实践体验，从业者通过这些体验来发展、定义其实践并找到与之相通的亲和力。接下来的三章将通过特定的标志性技能群组这一视角，运用深入的案例研究，来探索丛林技艺从业者的经验。

第五章：萨米库克萨杯在丛林技艺实践中的意义

5.1 引言 5.2 传统萨米库克萨杯（kuksa） 5.3 手工艺、生木加工（green woodworking）与斯洛伊德教育（sloyd） 5.4 丛林技艺实践中的库克萨杯制作 5.5 库克萨杯案例研究揭示的丛林技艺实践

5.1 引言

历史回顾与资料梳理为我们提供了关于丛林技艺（Bushcraft）作为一套独特理念与实践体系如何发展的见解。丛林技艺已被识别为一个弥散性的社会世界，表现为一种场景（scene），参与者将其视为一种认真休闲（serious leisure）的生涯。我还讨论了它与学术界的关系，以及它所涉及的知识类型，包括外在实践（exterior praxis）与内在实践（interior praxis）的发展。然而，为了进一步理解丛林技艺的实践、过程和视角及其与原住民知识的关系，有必要考察三个特定技能群组的案例研究，它们代表了丛林技艺最具标志性的当代特征。正如殷（Yin，1994）所指出的，从广度到深度的转变使得先前发展的理论能够与现实世界调查的结果进行比较，这被认为是案例研究的一个主要优势。以下三章依次追溯每个案例研究项目的来源，分析它们在核心丛林技艺实践中被纳入的意义与理由。我从”库克萨杯（kuksa）“开始。

生木雕刻师伊恩·汤普塞特（Ian Tompsett）在他的网站”手工木制品”（Handmade of Wood）中说，库克萨杯是：

……来自拉普兰（Lapland）萨米人（Sami）的一件文化器物，它已成为一个民族与其荒野之间统一性的象征。因此，它在全世界的木雕师和丛林技艺从业者中都具有重要意义，既因为它们所带来的独特挑战，也因为它们与一个与自然融为一体的民族之间的联系。（汤普塞特，2014）

汤普塞特很好地表达了库克萨杯雕刻在丛林技艺社区中的核心功能与意义：与荒野统一的象征、它们所激发的特殊挑战和手工艺展示、对自然和材料的深入了解、在野外而非工坊中使用简单手工具塑造天然材料的个人掌控力，以及手工艺价值观和美学。库克萨杯对从业者而言还承载着荒野中的舒适感、将自然视为家园的理念——一种关于土地的实用知识，以及他们”与一个与自然融为一体的民族之间的联系”（汤普塞特，2014）。

我在本章中论证，对从业者而言，拥有一个用简单手工具亲手制作的库克萨杯，展示了他们对工具的了解和与材料及景观的直接关系，展示了他们为获得技能而培养的内在个人品质以及知识的身体化（embodiment）。它体现了丛林技艺与原住民知识的关系。我描述了从业者并非以一种印第安主义式（Indianist）的模仿方式寻求”像萨米人一样”，而是追求某种萨米性（Saami-ness），即一种与景观和自然之间”真实的”和”原住民式的”联系。这种联系源于他们自身处于相似景观中的情境性（situatedness），以及他们运用萨米物质文化模型——库克萨杯——作为个人探索和转变的支架（scaffolding），同时部署基于土地的个人技能。我还讨论了手工艺制作与进步教育的关系，例如斯堪的纳维亚的”教育斯洛伊德（educational sloyd）“——一种手工训练的教学体系（索比约恩松，Thorbjörnsson，2006）。

我将萨米库克萨杯作为一个本地原住民基于土地的实践和”传统”文化器物的例子来考察，它近来被全球丛林技艺社区所采纳和转化，并由此获得了新的意义。在过去十年中，库克萨杯与全球西方及当代丛林技艺的追求和实践建立了强烈的关联。本研究探讨库克萨杯是如何以及为何成为西方丛林技艺实践的标志性物件的。此外，库克萨杯雕刻与生木加工（greenwood working）的其他方面一样，已成为一种手工艺旅游（craft-making tourism），它体现了丛林技艺实践的一个独特特征，并被爱好者作为一种认真休闲活动来追求。它包含了手工艺精神（craftsmanship）和真实性（authenticity）的理念，同时突显了丛林技艺工具文化背后的价值观。斯特宾斯（Stebbins，1982）通过以下要求将认真休闲与非认真休闲区分开来：“基于专门知识、训练或技能的重大个人努力，有时三者兼具”（斯特宾斯，1982，第265页，原文强调）。此外，他强调了从事认真休闲活动的个体所发现的八项益处：“自我实现、自我丰富、自我的再创造或更新、成就感、自我形象的提升、自我表达、社交互动和归属感，以及活动的持久物质成果”（斯特宾斯，1982，第257页）。制作

库克萨(kuksa)可能代表了斯特宾斯(Stebbins)所述八种益处的全部。

库克萨(kuksa)最近从萨米(Saami)和斯堪的纳维亚民间传统中被引入丛林技艺(bushcraft)实践。它从传统文化器物被重新语境化和转化为现代全球丛林技艺实践，已成为丛林技艺实践者的一种真实性象征。通过采用和制作库克萨以及完成相关的技艺(techne)，实践者可以将自己认同为社区中有能力、有技术的成员。在他的BBC 2电视系列节目《雷·米尔斯的丛林技艺》(Ray Mears’ Bushcraft，2004-2005)中，可以看到米尔斯在瑞典拉普兰使用库克萨饮用河水（《瑞典》2005）。在这里，库克萨显然更多地与周围的荒野和丛林技艺实践相关，而非与萨米人的文化相关——萨米人在节目中稍后才单独出场。然而，库克萨虽然最常被追溯到萨米文化，但在更广泛的斯堪的纳维亚民间文化中也是一种受欢迎的物品；因此很难辨别一个明确的传统起源。自制库克萨的使用和制作代表着一种引导性符号，象征着真实的荒野技能、归属感和能力——一种浪漫或怀旧的想象，以及自我与荒野的连接。研究表明，对于那些手工自制库克萨的人来说，自我与身体、工具和自然环境之间形成了一种真实的、基于地方的个人关系。也就是说，通过与自然材料的习技过程(enskillment)(帕尔松 1999)中产生的经常使用和熟悉来实现这种关系。

库克萨的制作和使用如何将传统原住民知识与西方丛林技艺融合，如图5.1所示。前景中的主要图像是一把斧头、背包和库克萨，而背景中的主要图像是雪和森林，暗示前景与背景元素之间的关联。当背景引导我们思考一个人如何在这样一个在城市化的眼光看来既荒凉又敌意的环境中生活和旅行时，前景提供了答案：通过熟练使用简单工具，手边的材料可以被转化为既美观又极其实用的东西，将城市化视角下荒凉的背景转变为资源丰富的景象。综合来看，这些主要图像标示着人与环境之间的创造性互动，通过这种互动发现和发展了生活的功能可供性(affordances)。此外，熟练的实践体现在个人身上而非工业生产之中。

图5.1： 森林中的背包——这张照片展现了丛林技艺文化的标志性特征，斧头和库克萨挂在背包外侧，方便取用和随时使用（来源：查德·冯·林德，2012）。

个人的文化和转化技能在无人的森林中格外突出。

5.2 传统萨米库克萨

手工雕刻木杯或饮用器皿的文化生产和使用并没有狭窄的时间或地理范围。虽然萨米库克萨有特定的形式、风格和使用特定材料，但它属于一种更广泛存在的类型。许多文化使用木材和简单的便携手工具来制作饮用器皿。

库克萨属于通常被称为萨米人(Saami，即拉普人)的文化群体的传统。萨米人是传统上居住在欧洲最北部萨普米(Sápmi，即拉普兰)的原住民，萨普米横跨挪威、瑞典、芬兰北部和俄罗斯科拉半岛。萨米人传统上是游牧民族，内陆萨米人的生计习惯上以驯鹿放牧为基础，沿海萨米人则依靠捕鱼。然而，对于什么使一个人成为萨米人并没有统一的定义。相关标准包括一个人的出身、居住地、语言、职业以及他们所认同的文化遗产（谢尔斯特伦 2000，第22页）。

古克西(guksi，或芬兰语库克萨kuksa)是一种手工雕刻的木制饮用器皿，是传统上与萨米文化相关的文化产品。然而，古克西在北欧斯堪的纳维亚民间文化历史中也很常见，近年来它已成为一种热门纪念品，尤其在芬兰为旅游目的而生产。这可以解释为什么芬兰语名称库克萨在全球丛林技艺运动中被广泛采用。在托尔内达伦(Tornedalen)地区（瑞典和芬兰之间的北部边境地区），这种杯子被称为Gåsa；在卢勒萨米(Lulesami)地区（瑞典北部靠近吕勒奥镇的地区），被称为Gukse；在瑞典更广泛地区则称为Kåsa。所有这些名称都指代萨米文化物品（尽管有地区差异），翻译为”一种带手柄的木制饮杯”（谢尔贝格 1964，第24页）。在此，我使用芬兰语”库克萨”来指代传统萨米杯，因为这个芬兰语术语在西方丛林技艺实践中已被广泛采用。

萨米人的杜奥吉(duodji)描述了一种数百年历史的手工艺传统，其中工具和服装配饰具有高度实用的功能，萨米工匠将功能与艺术以精致的方式结合在一起，创造出本身就很美丽的作品。这些物品包括刀具、盒子、袋子、木杯和某些服装配件。然而，杜奥吉物品是为萨米游牧民日常生活的实际使用而制作的。因此，库克萨是一种在杜奥吉传统中用桦树（Betula spp.）的树瘤(burl)雕刻而成的饮杯（巴克和基尔贝格 1981，第23页）。库克萨被描述为一种卡普斯塔(kapusta，即长柄勺)，用途如下：

树瘤是树木中最坚硬的木材，尤其是从根部取得的树瘤，但大多数情况下树瘤生长在树干较高的位置（Itkonen 1948, 第467页）。树瘤被视为树干或树枝上的畸形生长，是正常生长模式受到干扰后形成的，

从锅中取出鱼和肉。但更常见的是一种短柄圆形木勺，称为”库克萨(kuksa)“（kuk’si）。用于饮用（汤类，某些地区也用于饮酒）的勺子很小，不超过手掌大小，配有非常短的手柄。它由卷曲桦木或杜松木制成；在埃农泰基厄(Enontekiö)，人们常常可以看到男人腰带上挂着一个这样的勺子。（Itkonen 1948, 第303页）

duodji 一词意为行为、活动或产品，尽管如今它主要用于指代手工艺。对应的动词是 duddjot，意为用双手工作、建造、制作。（Kulonen, Seurujärvi-Kari & Pulkkinen 2005, 第74页）

产生了漩涡状的纹理，没有主导方向。当这种情况发生在桦木（Betula spp.）上时，绿木工匠(green woodworkers)有时称之为”卷曲桦木”。这种卷曲纹理的木材比健康木材通常的”直纹”更受青睐，因为它能制作出更耐用的物品，成品中没有”端纹(end grain)“。这使得制品特别坚固，不容易开裂，因为端纹(end grain)正是木材在初次干燥或反复盛装热水后干燥过程中最可能开裂的部位。桦木树瘤制成的库克萨(kuksa)比直纹木材制成的更耐用，一个制作精良的库克萨(kuksa)预计可以使用一辈子。传统上，库克萨(kuksa)的制作方法是先将树瘤削成大致形状，然后小心地干燥以防止木材开裂。最后按照当地传统完成制作：”先或多或少地完成库克萨(kuksa)的外形，然后再开始掏空内部，这里传统上使用萨米人(Saami)专门设计的掏空铁器”（Barck and Kihlberg 1981, 第49页）。

除了使用桦木树瘤制作外，游牧萨米人(Saami)制作的传统库克萨(kuksa)体积小且呈圆形，底部圆润，形状更像碗而非现代的杯子或马克杯。它们还有一个小手柄，杯口向内卷曲（见图5.2a）；“圆润柔和的设计使它们便于在有限空间内打包和存放。圆形物品在打包时不像有棱角的物品那样容易损坏”（Barck and Kihlberg 1981, 第25页）。从实用角度来看，库克萨(kuksa)是为游牧户外生活而制作的：足够坚韧，运输时不易破损；足够稳定，可以放置在不平坦的森林地面上。木材还是良好的隔热材料，能保持热饮的温度，既不会（盛装热饮时）烫手，也不会像金属露营杯那样在斯堪的纳维亚北部严寒的冬季冻伤手或嘴唇。

库克萨(kuksa)也由萨米工匠进行精美装饰（图5.2b），装饰图案表明制作者和拥有者的地域和文化归属（Kjellström 2000, 第120页）。一种名为 kolrosing（一种刻线装饰(scrimshaw)技术）的精致 doudji 技法被应用于木、骨或

我在此感谢瑞典野外中学(Vildmarks Gymnasiet)校长 Juha Rankinen 提供的这份及后续从瑞典语原文翻译的译文。

角制品上。使用这种技法时，先用锋利的刀在物品上刻出图案，然后将木炭与动物脂肪混合制成的黑色染料

图5.2： (a) 左图：在瑞典斯德哥尔摩北欧博物馆(Nordiska Museet)拍摄的传统萨米库克萨(kuksa)。(b) 右图：在美国爱荷华州迪科拉维斯特海姆博物馆(Vesterhiem Museum)拍摄的传统萨米库克萨(kuksa)手柄装饰

细节。两张照片均经 Jarrod Von Dahl (2012) 许可使用。

揉入其中，染料附着在先前蚀刻的线条上，使图案清晰可见（Berg 1993）。

在今天的斯堪的纳维亚，库克萨(kuksa)与徒步旅行紧密相关，常常可以看到它挂在探险者背包外面晃动。它与斯堪的纳维亚人对咖啡的热爱密切相关，也被用于饮酒。研究受访者 Juha Rankinen 说：“……库克萨(kuksa)应该是自己制作的或者是别人送的礼物。工厂生产的商店购买的库克萨(kuksa)不一样，它们不知怎的没有同样的气味或手感。”Rankinen 继续说道：“一个使用多年的库克萨(kuksa)的烟熏气味让我想起其他地方和其他人。它让我想起我在大自然中走过的旅途，以及与我共享篝火的人们”（2012年7月13日访谈）。Rankinen 还解释说，工厂制造的库克萨(kuksa)通常使用桦木或松木的直纹木材制作，当库克萨(kuksa)使用较便宜的材料制作，有时又没有经过适当的养护处理时，由于冷热液体反复使用造成的温度变化，随着时间推移就会出现裂缝。这种关于批量生产不足之处的叙述支持了图5.1所暗示的观点：自我、身体、工具和环境之间的关系具有可塑性和渗透性，同时也具有强烈的个人性质。Rankinen 对气味唤起”人”和

“荒野”的描述，以及由此将两者结合在一起，表明库克萨(kuksa)是一种物质化的体现——它不仅连接了城市与自然环境，还连接了过去与现在的体验，以及两者之间的移动——“旅途”——既包括实际的旅行，也包括情感上的回忆联想。从这个意义上说，可以认为库克萨(kuksa)代表了游牧精神；它的传统设计特点是为了在自然中旅行，为了放置在不平坦的地面上，而非

比起桌子的平面，它对丛林技艺(Bushcraft)实践者而言象征着他们在自然世界中穿行的内在与外在旅程。

传统手工制作的库克萨杯(kuksa)在拉普兰以外很难找到，部分原因是现代机械化林业作业中很少采集树瘤(burls)。随着玻璃、陶瓷和金属饮具的引入，制作杜奥吉(duodji)的技艺已从基本生存需要转变为一种需要技巧的休闲消遣。作为杜奥吉工艺品，库克萨杯也被非萨米族艺术家进行了文化挪用，他们将其复制为旅游纪念品。在这个过程中的某个阶段，传统萨米库克萨杯的特征——如碗底的圆弧形和小巧的手柄（图5.3a）——发生了改变。如今更常见的是手工制作和机器制造的库克萨杯都带有平底和手柄上的指孔，这些特征很可能是后来为了满足人们在室内桌子上使用库克萨杯的需求而出现的（图5.3b）。早期历史上没有带指孔的库克萨杯的例子，这一特征在寒冷的户外荒野环境中实际上并不实用，因为人们需要戴着连指手套(mitten)保暖，只有在绝对必要时才会脱下。在这种条件下，传统手柄要实用得多。此外，工厂生产的库克萨杯制造时杯体顶部最宽。原因是用于挖空杯体的机器只能切出一个完美的半球形。

历史上绝大多数手工制作的库克萨杯在杯口顶部都有一个内收的唇边，以防止液体在放置于不平的森林地面时溢出；杯腔最宽处大约在杯沿以下一英寸处（图5.3a）。你可以用弯刀(crooked knife)实现这一特征，但机器做不到。除了当代萨米族杜奥吉手工制作的库克萨杯（或古克西 Guksi）之外，无论是机器生产还是手工制作的产品，都不太可能在手柄中镶嵌角或鹿角，并饰以精美的科尔罗辛(kolrossing)刻花图案。

萨米族饮具风格的这些转变，可能是受到芬兰早期

图5.3：(a) 左图：当代库克萨杯——由

瑞典工艺大师维勒·桑德奎斯特(Wille Sundqvist)按照传统萨米设计

手工雕刻，带有”工具加工纹理”(tooled finish)（来源：Sundqvist 2013）(b) 右图：现代库克萨杯，机器制造，

展示了平底和带指孔手柄等现代特征（来源：Sanford 2014）。

20世纪初发展起来的旅游市场的刺激，很可能是为了在桌子上的室内使用而发展的，就像现代杯子一样。

5.3 工艺技术、绿木工艺与手工教育

对于游牧的萨米人来说，手工艺和艺术的概念是交织在一起的。日常用品具有实用功能，但重要的是，它们过去和现在也被设计得赏心悦目，因此刀具、汤勺和碗等日常物品的形状和外观与其功能同样重要。手工艺、艺术和功能性的理念在斯堪的纳维亚民间的”绿木工艺”(green woodworking)、“斯洛伊德”(sloyd)手工教育和手工艺方法中也是相互交融的。“绿木工艺”一词指的是加工活木或含水分的新鲜木材(green wood)的技术和工具，这种木材仍保留着树液，与干燥处理过的木材不同，后者的含水量极低。新鲜木材直接从树上采伐后即可使用。这是因为新鲜木材更柔软，更容易用简单的手工工具如刀、锯和斧来雕刻。相比之下，干燥或经过处理的木材变得更加坚硬，要在这种硬化状态下加工木材，通常需要使用电动工具，由此形成了木工中不同的传统和技术体系。

这使得绿木工艺成为一种更便携的方法。它允许使用相对简单的工具进行更复杂的制作，只需要一个小型私人工作间，甚至可以在采伐材料的森林现场进行，这在丛林技艺(Bushcraft)的实践和教育中经常如此。然而，绿木工艺需要对原材料有更深入的知识和理解，涉及大卫·派伊(David Pye, 1968)所说的”风险工艺”(workmanship of risk)，而非机器生产物品中所见的确定性工艺。也就是说，必须尽可能充分地理解木纹，因为木纹在干燥过程中会移动、翘曲或开裂，这种天然特性总是存在风险的。这与前一章中被识别为灵知(gnosis)和实践智慧(phronesis)特征的关系性和不确定性的处理品质相呼应。

这种更有机的工艺制作方法有时体现在瑞典的教育概念”斯洛伊德”(slöjd，在较早的英文文本中译为sloyd)中。在解释这个词的含义时，约格·桑德奎斯特(Jögge Sundqvist)——一位在全球具有重要影响力的瑞典”斯洛伊德艺术家”，他极大地启发了丛林技艺(Bushcraft)中当代绿木雕刻的方面，同时也是更广泛的绿木工艺领域的核心灵感来源——说道：“slöjd这个词指的是’知道如何做’、‘聪明’或’自己动手’，至今仍存在于我们的方言中。这是一个维京时代的词——它的意思是’灵巧的’(crafty)”（Sundqvist 2013）。这一含义与古希腊语中”noos”或”nous”（努斯）的含义相呼应，即一种同时运用理智和直觉理解的心智，以荷马史诗中奥德修斯(Odysseus)的机智与技艺为典范（OED Online 2015e）。在英国口语中，nous也表示”良好的判断力”。

霍夫曼(Hoffman, 1892)强调了斯洛伊德的灵巧性、多才多艺和技巧性，重点描述了一群被称为”斯洛伊德工匠”(Sloyders)的瑞典工人：

Sloyd（瑞典语 Slojd）一词源自冰岛语，意为灵巧与技能……在古瑞典语中，我们发现 Slög 一词意指”艺术性的”或”技艺精湛的”……在瑞典有一类工匠被称为 Sloyders，我们会称之为”万能工匠”（jack of all trades）……在英语中，它等同于手工训练，区别于技术培训和工业培训。（Hoffman 1892, p.19）

在英国，“万能工匠”（jack of all trades）的字面意思是能胜任各种工作的人，但它通常带有贬义色彩（OED Online 2015d）。然而，Stowe（2004）明确指出，在瑞典，Sloyd（手工技艺）代表着一种发展身体、心智和个人品质的教育手段：

虽然 Sloyd 一词的字面意思可以指任何类型的手工艺，但”木工 Sloyd”（woodworking sloyd）被视为最有利于促进儿童心智、身体和道德发展的手工艺形式。因此，教育 Sloyd 远不仅仅是木工技艺。它是一个精心设计的系统，利用木工活动实现特定的教育目标。其基本理念是，双手的活动能促进大脑的发展，引导儿童表达更高的价值观，获得更大的自信、自尊，以及对一切工作的普遍尊重，无论是脑力劳动还是体力劳动。（Stowe 2004, pp.67–68）

虽然 Sloyd 一词可以指任何类型的手工艺，但”木工 Sloyd”是与教育发展相关联的那一类。因此，Sloyd 被类比为一种运用灵巧、手感、直觉和具身技能的工匠精神（craftsmanship）。Sloyd 强调与手和眼的实践训练相关的智力与社会发展，它受到工业美术和职业教育的影响，同时也影响了这些从该体系中发展出来的领域。Sloyd 也是瑞典广泛认可的教育背景，“教育 Sloyd”主要以培养品格为目的在学校中传授（Thorbjörnsson 2006, p.17; Stowe 2004, p.67）。这与工匠精神在一些英国青年运动中所扮演的教育角色有相似之处。

工匠精神的原则不仅强调体力上的理解，也强调道德层面的理解，这一点在关于具身知识的文献中得到了突出体现。例如，Marchand（Marchand 2008, p. 267）提出：

与手工艺人的田野调查强化了这样一个理念：身体是建立社会公民教育的首要场所。如同手工艺学徒制一样，所有的学习都应嵌入一个支撑终身追求身体、精神和智力发展的框架之中，使个人成为其实践共同体中有价值的、负责任的行动者。

在瑞典 Sloyd 艺术家和绿木工（greenwood）大师 Jögge Sundqvist 的一次演讲中，他评论道：“但是，我们从不说自己’精于’手艺、善于实践——不，我们说的是’我们不是不善于实践的’，‘我们不是不精于手艺的’，或者用瑞典语说就是’Int’ o’slög’”（Sundqvist 2013）。这种看似谦逊的自我表述——不说自己”精于手艺”而说”并非不精于手艺”——也许反映了斯堪的纳维亚手工艺理念中对自然和工艺的那种含蓄谦和的态度。在他的书 Sloyd Begins in the Woods（《Sloyd 始于森林》）中，Petersson（2011, pp.103–107）写道：

Sloyd 如同其他民间艺术（folkarts）或文化一样，植根于当地的环境和文化……这一切关乎如何塑造事物，一种超越时空、无限延伸的观察力和创造力……一个善于观察和知晓的人，在森林中就已经能看到最终的成品。城市的艺术家和工匠与乡村的 Sloyd 艺术家（sloydartist）之间的一个重要区别在于他们对自然以及自然所提供的形态的态度。学院派人士及其雇主将驯服一切野性事物视为职责……而 Sloyd 艺术家从不那样看……他有一种更务实的态度……用今天的话说，那是一种更谦逊的看待事物的方式……一切都关乎利用自然所提供的材料制作美观、耐用且实用的物品。Sloyd 艺术家生活在自然之中，与自然共处。他深谙自然的法则，愿意服从并适应这些法则……而非对自然发号施令。用现代的说法，Sloyd 艺术家的视角是整体性的（holistic）。它着眼于整个过程的全貌。它建立在对材料的深刻认识之上，建立在在森林中找到合适事物的能力之上。一种从原材料到最终成品、使其发挥功用的全过程的知识和洞察力。

Petersson 关注的是人与环境之间的共生关系，在这种关系中，自然界被视为具有能动性——拥有艺术家必须服从和适应的法则。这种认识导致了艺术家与材料之间的互动，既需要深厚的知识，也需要一种被此处称为整体性的（holistic）特殊洞察力，因此它被认为不同于”学院派人士及其雇主”的愿景和意识形态所代表的”驯服一切野性事物的职责”。同样，在讨论因纽特人（Inuit）象牙雕刻时，环境学家和人文主义者 René Dubos 将”顺应材料”式的发现材料内在特性的方式——与将形式强加于材料之上的方式相对——与关于人与自然关系的更广泛哲学思考联系起来：

爱斯基摩雕刻师对象牙的敬畏态度，象征着现代人与外部世界关系的理想。我们不应为了开发利用而将自己的意志强加于自然，而应努力发现每一处独特场所的特质，以促进其发展。人类生活不应通过征服自然来实现数量上的增长，而应与自然合作，实现质量上的提升。（Dubos 1973，引自 Morris 2012，第128-129页）

手工艺大师约格·孙德奎斯特（Jögge Sundqvist）也在他的生木雕刻(greenwood carving)和手工技艺(sloyd)实践中体现了这种与材料对话的理念，他说：

形态追随纤维——这是对个体的探寻……当我走进森林时，我会戴上特殊的眼镜来观察这类材料：我有用于寻找直纹理木材的镜片，也有专门用于观察弯曲弧度的镜片，这是我们之间一种特殊的交流……

回到工坊后，我们展开一场摔跤比赛，我们紧紧相搏……这是一个过程，是与材料的对话。（Sundqvist 2013）

这种工匠以摔跤或缠斗形式与天然材料对话的理念，在雕塑家们对自身创作实践的描述中得到了呼应。例如，亨利·摩尔谈到”直接雕刻”和”忠于材料”（Moore and Wilkinson 2002，第187页）。摩尔对雕刻过程的描述有时是以与材料搏斗的方式进行的；他说”除非你经历某种角力、某种合作却又与材料搏斗的过程，否则你什么都不是”（Moore and Wilkinson 2002，第201页）。

围绕这些关于角力、对话和参与材料的概念，阿诺德·哈斯克尔在1932年对摩尔的一次访谈中（1932，第65-66页）问道，一位雕刻师在多大程度上”受制于他的材料”。摩尔回答说，雕刻师不应强迫他的材料，否则”结果就是软弱无力”。他继续说道：“在作品完成时，材料应保留其自身固有的特质”（Haskell 1932）。芭芭拉·赫普沃斯也表达了同样的理念，她说”材料是有生命力的——它会抵抗，也会提出要求”（引自 Witzling 1991，第279页）。

这些关于以简单、直接的方式从自然中创造手工艺品的理念，对于辨识当代为丛林技艺(bushcraft)从业者制作桦木杯(kuksa)背后的核心价值观至关重要。近年来，不列颠群岛和北美的生木加工(green woodworking)活动日益反映出手工技艺(sloyd)中固有的理念。瑞典生木加工技术、设计和理念，在20世纪70年代通过瑞典手工艺大师维勒·孙德奎斯特（Wille Sundqvist，即上文提到的约格·孙德奎斯特的父亲）的工作和影响，进入了英国和美国的生木加工传统。而孙德奎斯特的理念和教学方法随后又影响了丛林技艺(bushcraft)的实践。20世纪90年代初，当维勒·孙德奎斯特的经典著作Swedish Carving Techniques被翻译成英文（Sundqvist 1990）时，新一代英国和美国的生木雕刻师受到启发，开始以全新的方式亲近自然。

本·奥福德（Ben Orford）是一位生木工匠和丛林技艺(bushcraft)刀具及工具制作者，曾师从著名英国生木工匠迈克·阿博特（Mike Abbott）。他也将自己的技艺归功于参加了手工技艺大师(sloyd artist)维勒·孙德奎斯特的课程。奥福德在我2013年6月进行的一次采访中，解释了英国生木雕刻方法与瑞典方法之间的区别，他说：

传统上，英国人的方法是取来木材，然后强加形式和设计：让木材按你的意愿行事，以获得你想要的勺子（举例而言）。瑞典人的方法则是走进森林，学会看到你的勺子——它已经在那里了，就在树枝的弯曲处。你砍下那个弯曲部分，然后开始沿着纹理雕刻，让勺子自然浮现。这赋予了勺子力量和优雅，因为你没有切断纤维。你让木材告诉你它想成为什么，或者想以何种方式存在。我想这就是每个人都热爱瑞典方式的原因。

理解桦木杯(kuksa)是如何进入丛林技艺(bushcraft)领域的非常重要，因此我还在2012年7月采访了尤哈·兰基宁（Juha Rankinen）。兰基宁是我的主要研究信息提供者，也是我在瑞典田野调查期间的东道主和翻译。兰基宁目前在瑞典生活和工作，担任”Vildmarks Gymnasiet”即荒野学院的校长。然而，他在1993年至2007年间受雇于米尔斯（Mears），并在米尔斯的荒野丛林技艺学校”Woodlore”的教学方面发挥了极具影响力的领导作用，在相当长的时期内担任其首席教官。他说：

说到勺子和桦木杯(kuksa)，以及刀、锯和斧的使用方法，还有如何加工生木，很多都来自手工技艺(sloyd)……这里的重大影响来自维勒·孙德奎斯特和他的书，雷（米尔斯）[Ray Mears]在拉尔斯·费尔特（Lars Fält）的书房中发现了这本书，但迈克·阿博特最终也从参加维勒[孙德奎斯特]的课程中学到了技艺，带回英国，并用于他的生木加工工坊。我自己受到的影响是，我在这里[瑞典]跟随几位从事手工技艺(sloyd)的人学习了生木加工……当然，这些最终也被教授和运用到了雷的丛林技艺课程中……比如在”基础”[丛林技艺课程]上制作勺子，在”营地技艺”课程上制作桦木杯(kuksa)等等……丛林技艺中使用刀、锯和斧的方式在很大程度上也来自手工技艺(sloyd)，但并非全部。

维勒·孙德奎斯特的著作Swedish Carving Techniques也成为学习安全有效的刀具和斧头操作、使用及维护的教科书。

5.4 丛林技艺刀具：丛林技艺文化的核心象征

使用简单而通用的”万能”林间工具——刀和斧——从生木中进行手工制作，以生产简单实用的

为野外生活制作物品，对于从事荒野技能的人来说具有极大的吸引力。木工工具的简洁性，加上利用自然界的原始材料来制作简单、美观且实用的物品，

这些共同构成了绿木(greenwood)技能和理念在荒野生活实践中的合理应用。事实上，工具文化与木艺(woodcraft)传统是重叠的。手工(sloyd)工匠所倡导和实践的理念，也与丛林技艺(bushcraft)的深层概念相吻合。丛林技艺将自己与生存主义(survivalism)那种”不惜一切代价求生”的理念区分开来，认同在自然世界中寻求更深层个人理解的理想。从这个意义上说，Sundqvist的书过去是、现在仍然是一本宝贵的指南，既适用于学习也适用于教授在自然中使用简单工具的技能，并结合了手工(sloyd)的原则。

在《瑞典雕刻技术》(Swedish Carving Techniques)的开篇部分，Wille Sundqvist（1990年，第3页）写到了萨米人(Saami)使用刀具的方式，并暗示他受到了他们的影响：

在拉普人(Lapps)中，佩带和使用刀具是其文化中不可或缺的一部分，这一点可能比任何其他民族都更为突出。拉普人与刀密不可分，无论工作还是娱乐。他们的腰带上常常挂着两三把刀：小刀用于修补、剥皮和进食，大刀则代替手斧(hatchet)使用。

在丛林技艺(bushcraft)中，刀的使用对所有实践都至关重要，因此围绕腰刀(belt knife)的设计、使用和保养形成了一种独特的文化。然而，与拉普人(Lapps)那样在腰带上悬挂大小两把刀不同，丛林技艺中使用的是一把中等大小的腰刀配合一把斧头(hatchet)，这更接近于美国木艺(woodcraft)的传统。在英国，Ray Mears的”Woodlore”刀鞘刀设计（见图5.4b）已成为几乎被普遍接受的”丛林技艺风格”刀具——一种无处不在的标准设计，如今在更广泛的范围内得到认可（例如，见图5.4a中刀匠大师Ben Orford制作的版本）。丛林技艺刀具具有简洁的固定式（非折叠式）叶形刀刃(leaf-shaped blade)、木质或鹿角刀柄（非皮革或伞绳(paracord)）、厚实的全龙骨刀身(full tang)，采用碳钢(carbon steel)而非不锈钢制成，配有斯堪的纳维亚式开刃(scandi grind bevel)，即平磨单面斜角(flat grind single bevel)，便于保持锋利的刀刃。

（Mears 2002年，第20页）。这些特征与从军用格斗和生存刀演变而来、后来被商业化为简单”生存刀”的刀具截然不同。生存刀通常由不锈钢制成（在野外难以磨至剃刀般锋利）、有二级斜角(secondary bevel)（在野外难以打磨）、具有许多附加功能如刀身上的”锯齿”、刀柄上的护手(guard)以防止手在刺击动作中滑向刀刃（但这会妨碍雕刻和木工中所需的多种握法）、塑料或伞绳(paracord)制成的刀柄等等（见图5.5）（例如Mears 2002年，第20页）。总之，它们往往高度商业化且以多功能小工具为导向。经典的丛林技艺刀具设计反映了斯堪的纳维亚和萨米刀具文化的风格影响，特别是较小的芬兰”普科”腰刀(puukko)（见图5.6）和/或萨米”利乌库”大刀(Leuku)（见图5.7）。然而，它也包含了美国木艺刀鞘刀的影响（如图5.8所示的”Kephart刀鞘刀”(Kephart sheath knife)）以及英国军用刀具的影响。因此，当代丛林技艺刀具本身就是融合了原住民、木艺和军事特征的混合体。

在当代丛林技艺(bushcraft)圈子中，对工具的熟练掌握被视为实践的基本前提，一个人使用工具的能力和行为可以成为其在社群中被接受程度的衡量标准。由此可见，一个人用刀和/或斧头制作的东西，以及他们所采用的技术，就成为个人技能和知识的可见展示。正是在这里，库克萨杯(kuksa)对丛林技艺实践也变得尤为重要——作为工具熟练度和对活木(living wood)这种天然材料了解程度的象征或标志。因此，刀、斧和森林成为北方森林作为丛林技艺圣地(mecca)的同义象征。

图5.4： (a) 一种流行的当代丛林技艺刀具设计，展示了简洁的

叶形刀刃，配有斯堪的纳维亚式开刃(Scandinavian grind)（单面斜角），便于野外磨刀（来源：Ben & Lois Orford，日期不详）。(b) Mears广受欢迎的丛林技艺刀具设计融合了木艺、萨米和军事设计的影响，已成为丛林技艺实践中无处不在的刀具类型（来源：Woodlore Ltd 2016）。

图5.5： Bear Grylls广受欢迎的生存刀，展示了更复杂的特征，

如刀身上的锯齿和”二级斜角”(secondary bevel)、刀柄上的护手(guard)以及

整把刀更偏向工具配件化的设计方向（来源：Bear Grylls Store，2012年）。

图5.6： 萨米族普科刀(puukko)（Kils 2006；CC BY-SA 3.0）。

图5.7： 萨米风格的列乌库刀(Leuku)（Inkeroinen，2016年）。

图5.8： 凯帕特丛林工艺(Kephart woodcraft)刀鞘刀（Hunter Library Special Collections 2005年）。

此外，切割工具也成为表达个性和区分身份的另一个要素，再次凸显了生存主义和丛林技艺(bushcraft)之间的趋同与分歧。两者都使用腰带刀，但在设计和功能上差异显著。生存主义者倾向于使用灵活的砍刀(machete)，配备各种实用配件（见图5.5）作为大型切割工具；而在丛林技艺中，如同传统丛林工艺(woodcraft)一样，斧头才是主要的大型切割工具。在流行生存主义中，刀具可能被神化为一种可以挥舞和防御的”武器”，用来对抗令人恐惧和危险的荒野，而非木雕匠人用来在自然中创造生活条件的工具。鉴于刀具在丛林技艺和生存主义物质文化中的核心地位，这些区分非常重要：它们反映了帕尔松(Pálsson)所提出的技能与力量之间的区分——即依赖配件装备与运用技能之间的差异（Pálsson 1994，第910页）。当工具只是个人熟练知识的简单延伸时，人与自然世界之间便产生了一种不同的关系。[27]

在丛林技艺中，工具、刀刃、刀或斧成为雕刻者手、身体和思维的延伸。为了展示这一点，在雕刻勺子、杯子和碗等木制品时，追求”工具纹理(tooled finish)“已成为一种时尚（见图5.3a）。这种”刀痕纹理”而非打磨纹理（图5.3b）赋予物品一种粗犷/手工凿刻的质感，展现出手工雕刻的痕迹、风格和付出的努力。它还展示了手艺人的技能和动作，因为工匠的每一次切割、削片和运刀都清晰可见。不仅需要高超的刀工技艺才能做好”工具纹理”，这种纹理也使每件作品高度个人化且独具特色。同时还需要一把锋利、精心研磨的工具，这进一步展示了手艺人在工具保养和磨刀方面的技能与自豪。相比之下，使用砂纸会抹去工具和工匠在木头上留下的所有痕迹，只留下形状。使用砂纸有时被视为掩饰技艺不足。约格·松德奎斯特(Jögge Sundqvist)在2013年的TEDx演讲中表达了这一观点：

[27] 显然，专为军事目的设计的刀具也是如此，例如费尔贝恩-赛克斯格斗刀(Fairbairn-Sykes fighting knife)。这些刀与那些经常与娱乐化生存主义相关联的不实用、充满幻想的产品截然不同，从而突显了军事生存与娱乐化生存主义之间的区别。

我就是热爱手工木制品表面那种来自切割工具的质感，源自世代传承——一种经过数千年提炼的美学形式，与工具和技术密不可分。我的生产体系基于手工艺；用的是斧头和刀；削木马(shave horse)、劈木刀(froe)[28]和木槌。（Sundqvist 2013）

还需注意的是，图5.3(a)中手工制作的工具纹理库克萨杯(kuksa)不需要任何”装饰点缀”——它的平衡、线条、形状和手工纹理直接展现了制作所需的个人技能和知识——而工厂生产的物品则被虚假的场景包围：刀具、雪地和林地，这些都不是其机械化生产过程的一部分。因此，“工具纹理”展示了制作者的工艺、美学以及与材料之间的对话：将雕刻者身体动作转化到材料中的过程。

5.5 丛林技艺实践中的库克萨杯制作

回到丛林技艺实践中的库克萨杯(kuksa)制作，专业湿木(green wood)工匠贾罗德·M·斯通·达尔(Jarrod M Stone Dahl)（私人通信，2014年）说：

我认为关键在于它是一只木杯……无论其具体名称或地域/文化风格如何，在我们的现代世界里，无论是萨米的、芬兰的、瑞典的、奥吉布瓦(Ojibwe)的、莫霍克(Mohawk)的……它是”林中自制项目”概念的绝佳象征；独立于充斥在大多数现代露营/丛林技艺装备中的工厂制造品。它是一件手工物品或工艺品，源于真实的需求，这就是它如此受欢迎的原因。在我看来，这个物品本身就是这类概念和理念的象征。你可以走进森林，制作你所需要的一切。至于具体的库克萨杯，那种带指孔的是相对较新的设计，取代了旧式的舀水杯。这些新式样是大批量生产的。去年我在斯德哥尔摩买了一个，是从一个装了一百多个的大桶里挑出来的。在萨米杯中你仍然可以看到较老式的手柄。这是我去年在瑞典研究木杯、木碗和木勺时了解到的。

在这里，达尔将英国的库克萨杯雕刻文化定位为丛林技艺的重要象征，它拒绝现代露营中工厂生产的”装备”。丛林技艺，如同过去的露营一样，近年来日益商业化，生产出面向广泛”露营”消费市场的新产品，在一定程度上受到娱乐化生存电视节目的刺激。

[28] 劈木刀(froe)是一种L形的湿木加工工具，专门用于沿木材纹理劈裂木材。将劈木刀锤入待劈木材的端部，然后扭转以沿纹理撕开木纤维，从而将木材劈开。

例如，木制库克萨杯(kuksa)从手工制作转变为工厂生产，面向

作为旅游市场商品，库克萨杯(kuksa)经历了进一步的转变——从斯堪的纳维亚商业化生产的物品，到手工绿木工艺(green woodworking)品，再到工厂生产或手工制作的丛林技艺(bushcraft)物品。

在这一更广泛的现象中，库克萨杯又经历了另一次转变，变成了大规模生产的塑料或半塑料库克萨杯。例如，两家斯堪的纳维亚户外装备公司——Kupilka和Fjallraven，已为露营市场生产了库克萨风格的商业产品（见图5.9）。此外，一些销售网点现在干脆将塑料库克萨杯或”古克西”(guksi)统称为”露营杯”，从而抹去了其斯堪的纳维亚和萨米人(Saami)文化遗产的最后痕迹。这种商业化与丛林技艺(bushcraft)核心理念和观念背道而驰，即工艺精神、自力更生以及使用简单便携的手工工具塑造天然材料、在野外提供一定程度的舒适和便利的能力。从这个意义上说，塑料库克萨杯或”露营杯”确实更多地与物质化和商业化的露营文化理念相符，而非丛林技艺(bushcraft)作为技能实践的核心理念。

图5.9：(a) Kupilka杯由50%松木纤维和50%塑料制成

（Original Equipment Shop, 2011），而图5.9(b) Fjallraven古克西杯(Guksa)

完全由塑料制成（Bergsten, 2005）。

相比之下，我将按照丛林技艺(bushcraft)的惯例来描述制作库克萨杯的过程。在此过程中，我借鉴了自己的经验、与手工艺大师的参与式观察以及访谈。该描述尤其基于我参加英国丛林技艺学校”荒野生存技能”(Wilderness Survival Skills)课程的经历，该学校由乔·奥利里(Joe O’Leary)经营。乔慷慨地同意我作为在英国田野调查的一部分参加课程：进行访谈并作为参与式观察者。课程围绕使用简单手工工具制作库克萨杯展开，地点设在林地环境中，小组还在那里露营了数天。我的田野笔记记录道：

我再次拿起斧头，翻转着手中的木料，试图决定下一斧该劈向哪里。林地里回荡着金属击打木头的重复而有节奏的声响，夹杂着轻声交谈和鸟鸣。我很容易地就库克萨杯及其对他们的现代意义与小组展开了对话。这些人热爱自己正在做的事情，并且愿意谈论这对他们意味着什么。

“那为什么选择做’库克萨杯’呢？”我简单地问道。“为什么不继续雕刻勺子呢？”勺子雕刻一直是英国几乎所有基础丛林技艺(bushcraft)课程中的常见实践，被视为丛林技艺教育和实践的基本组成部分。在乔·奥利里及其教学团队的指导和教授下，我们选择了一棵树进行采伐，并被展示了如何进行简单的伐木和分段。我们被告知新锯下的桦木段的哪个部分将用来制作库克萨杯。注意木纹(grain)很重要。我们用斧头将圆木劈成两半，然后继续用斧头将半圆木仍然弧形的外侧劈(hew)平。接着我们在木块的另一面画出库克萨杯上半部分的轮廓。我们被告知，随着绿木(green-wood)干燥，树干内部会比外部收缩和移动得更多，使其在干燥时更容易开裂。因此，最好让最靠近树干原始中心的木纹成为杯子的最底部。我们没有使用树瘤(burls)，因为树瘤很难找到，所以干燥时开裂等问题更容易发生。在丛林技艺(bushcraft)实践中，由于可用树瘤的稀缺，使用普通的桦木树干或树枝段来雕刻库克萨杯似乎很常见，因此技术重点放在了更容易获得的材料——直纹桦木(straight grained birch)上。然而，使用卷曲桦木(curly birch)制作库克萨杯仍然是最理想的，因为它具有强度高、外观美、个性独特以及更符合传统库克萨杯风格等优点。

当我询问花费精力制作一个自制库克萨杯的理由时，小组毫不犹豫地回答说”库克萨杯代表着户外”。一位受访者表示：

库克萨杯让我想起户外。它专门是一个户外杯子。我从不在室内使用我的库克萨杯，而勺子、黄油刀或锅铲我在室内和户外都会使用——它们都带有家居的味道，而库克萨杯则让人联想到篝火、露营和荒野。

另一位受访者迅速表示赞同：“是的，勺子你每天在家里用；库克萨杯则不同——它是一个户外杯子。”乔补充道：“如果我要拍一张风格化的照片来为我的公司做广告，或者推广丛林技艺(bushcraft)技能的吸引力，我会在画面中加入一个挂在树枝上或背包后面的库克萨杯。它代表着围坐在篝火旁、荒野，同时也代表着公用锅、分享和社区。”他继续说道：“它是你曾到过之地的一个提醒——一个地方。它是你从周围环境中取得并携带在户外旅途中的东西——从一个篝火到另一个篝火；它充满怀旧；它关乎地方。”其他人也表示赞同，认为这种雕刻方式将他们与采集和雕刻木材的地方联系在一起，也与他们使用雕刻物品的地方联系在一起——围着篝火、在旅途中——户外的场所——自我通过在特定地方的自然材料中进行创造性活动而与地方交织在一起的方式。这其中饱含着情感——怀旧，那个地方的某些东西留存了下来，在你

个性与特定地域的材料、某一块特定木头的特质融为一体，在这个过程中建立了一种关系，并被铭记于心。

其他受访者补充道：“它是温暖的、圆润的；你把它紧紧握在手中，感觉很亲切”，“库克萨(kuksa)比勺子更有风格、设计感和天然之美”。我进一步追问……“但为什么要自己做呢？为什么不直接买一个？”回答包括：“只有亲手做过库克萨(kuksa)，你才算真正拥有它——这是一种成人礼”。“买来的没有灵魂，而如果你亲自挑选一棵树，从那棵树上选取木材，用自己的双手将它变成美丽而实用的东西，那你就把灵魂注入其中了。”“是的，你把灵魂注入其中，不像机器切割出来的东西；它是你灵魂和个性的体现。”

我的田野笔记记录了参与者在谈到自己制作库克萨(kuksa)时那种强烈的身体感受和深切的情感联系：“所以，它就像一件荒野纪念品，是对大自然的一种致敬，指向一个特定的地点和时间，指向你自己以及你在技艺和荒野中的旅程——无论是身体上还是情感上。它将你与大地紧紧相连。”

我注意到参与者们带着自豪感谈论留在自己身体上的痕迹——尽管那些痕迹是暂时的——水泡的形成，以及皮肤最终变得粗糙坚硬。他们谈到雕刻杯子和勺子也与赠礼有关，在赠送这样一件礼物时，他们是在奉献自己的一部分，赠送的东西凝聚了材料和技艺旅程中他们真真切切的心血与汗水（或挫折）。

这种情感关系既是人际的，也是个人的。一位参与者谈到了与之相关的占有与赠送之间的纠结，他说：“把一件你倾注了如此多心血、努力和心思的东西作为礼物送给别人，是一件很美好的事——但与它分离真的让人心痛。”另一位参与者的叙述反映了一把勺子对他同样强烈的情感意义——那是他的伴侣在多年前他们”一起踏上丛林技艺(bushcraft)之旅”时制作的。他说，尽管他的伴侣并不喜欢这把勺子，他还是把它挂在了厨房里，因为它对他意义非凡。在一次激烈的争吵中，她折断了那把勺子并把它扔进了垃圾桶。“那是她的勺子，”他继续说，“但它对我意味着什么，所以等她走后，我把它从垃圾桶里捡出来，粘好、打磨，然后放了回去……那把勺子代表着她不满意的自己的某些东西，但对我来说，它代表着别的——是我们生命中一段美好时光的纪念。”我的田野笔记记录道：“这个故事展示了这类雕刻所承载的情感内涵……对自我的投入，甚至是缺失。”

当我们继续雕刻、劈砍，库克萨(kuksa)逐渐成形时，我们作为一个群体，继续探讨究竟是什么吸引人们去制作库克萨(kuksa)，以及它意味着什么。我注意到话题频繁转向品格塑造的道德层面，以及良好公民素质、社交能力、社区意识和道德价值观等特质——这些显然是手工艺制作的深层基础。参与者们说了这样的话：

库克萨(kuksa)比勺子需要更多的努力、知识和投入才能制作。如果我看到有人拿着一个店里买的库克萨(kuksa)，我会想——你还没有赢得那个资格！自己制作的库克萨(kuksa)展现了你的品格。那就是你的目标——拥有想要一个库克萨(kuksa)的品格，学会制作所需的一切。如果你做了一个粗糙的库克萨(kuksa)，而你愿意展示它，我认为这同样说明了你的品格。（乔·奥利里，2013年6月访谈）

5.6 库克萨案例研究揭示了丛林技艺实践的什么

虽然库克萨(kuksa)最初是萨米人(Saami)的文化产物，但它已经在现代”认真休闲”(serious leisure)的新语境中被重新诠释。库克萨(kuksa)被赋予了新的用途，发展出带有新含义的新身份。它经历了生产和设计上的变革，以适应现代的使用方式和局限性，并在全球丛林技艺(bushcraft)实践中代表了新的意义。在英国，通过与电视主持人雷·米尔斯(Ray Mears)的媒体关联而普及，库克萨(kuksa)不仅象征着一种实用或传统的木质饮器，由于制作它所需的工艺水平，它还被赋予了群体内部的地位和正统性意义。图5.10展示了乔·奥利里在英国年度”荒野聚会”(Wilderness Gathering)上搭建的展位，用于宣传他的学校。丛林技艺(bushcraft)在这里的特征是手工技艺的展示，因而也是对自然材料的知识以及将其加工成鱼陷阱(fish trap)等实用荒野生活物品的技术能力的展示。展位左侧陈列的大量库克萨(kuksa)和勺子表明了这些物品在丛林技艺(bushcraft)实践中的核心地位。

图5.10： 荒野生存技能展位，荒野聚会(Wilderness Gathering)，威尔特郡，2014年。照片经乔·奥利里(Joe O’Leary)许可使用（2014年）。

自从米尔斯(Mears)推动库克萨(kuksa)被丛林技艺(bushcraft)社群采纳以来，它已经成为从业者制服的一部分，作为配饰挂在腰带上，与其他制服和象征身份的附件并列，如刀具、斧头、锯子、杂物袋(ditty bag)和打火棒(fire-steel)；或者挂在背包后面，与林中人的斧头并排（见图5.1）。自制的手工库克萨(kuksa)可以被视为一个人刀斧技艺和灵巧度的象征，个人对自然材料的知识和理解的体现，以及他们在自己的身体、简单手工工具的使用与自然世界之间建立的联系。它还可能唤起一种

在同好群体中，这种认可意味着对社区更深层次的参与。Ingold（2010a, p.1222）认为，这些工艺品质延伸到一种更深层的道德责任：

曾几何时，说某物是”手工制作”不过是陈述事实，但在当今世界，“手工制作”却成为一种荣誉标志。它意味着一种真诚和专注，而人们——越来越多地被定义为被动的消费者而非积极的公民——感到这些品质在他们的生活中正逐渐缺失。公民身份伴随着道德责任，但如果世界以现成的面貌呈现在我们面前，我们又如何能对它负起责任？恰恰在世界触手可及的同时，它似乎也完全脱离了我们的掌控。

在这一表述中，作为外在实践(external praxis)所需的”专注”，可以被理解为内在实践(internal praxis)的”道德责任”的体现。在制作库克萨杯(kuksa)的语境中，“制作”包含着深层嵌入的知识。这不仅指自然材料的选择和准备，还涉及技能、工艺和艺术性自我表达的层次，以及与自身和自然的连接。无论是在家居环境还是在户外或”荒野”环境中，这一点都很明显；它是一种经过验证的自给自足能力和自然技能的外在展示；也是对一整套工具技能的理解和掌握，比如刀具、斧头和弯刀(crooked knife)的熟练使用和维护。它标志着工具、人与环境之间的深层联系；以及通过创造性实践和劳动付出将情感投注于自然和物品之中。这些实践及其情境暗示着一种技能生态——它通过审美和浪漫的欣赏而发展，通过塑形、采集、加工和创造的触觉过程而发展，也通过在与自然的务实、感性、情感关系中获得的隐性知识(tacit knowledge)而发展；这种与自然材料的互动创造出在自然世界中的归属感和关联感。

丛林技艺(Bushcraft)实践者被斯堪的纳维亚民间工艺、乡村生活方式以及相关的荒野意象/再现所吸引（如森林木屋、驯鹿皮地毯、鹿角工艺、木工技艺、斯堪的纳维亚户外服装和工具），而萨米库克萨杯(Saami kuksa)构成了当今丛林技艺中该再现体系的重要组成部分。然而，我的研究也表明，实践者们对库克萨杯与萨米文化之间的文化关系缺乏了解或特别兴趣——库克萨杯对萨米人的实用和宇宙观意义。正因如此，我认为丛林技艺实践者并非那么关注在”印第安主义”(Indianist)意义上”像萨米人一样”，或”像萨米人那样”制作库克萨杯，而更多的是获取一种更抽象和内化的知识，某种”萨米性”或更广义的”原住民性”。我认为，与相关的”印第安主义”(Indianism)流派不同——后者通过对北美原住民文化实践和外表的忠实再现和重演来寻求真实性——丛林技艺实践者追求的是与自然世界本身更深层的真实关联。库克萨杯雕刻的案例向我们展示了一种真实性，它不仅存在于传统的、原住民的或地方的文化实践中，更存在于与自然的熟练实践之中。如果一个人雕刻出一个精美的”传统”库克萨杯的”版本”或表达，无论他们是否与萨米人有血缘或文化传承上的联系，他们都能够分享一种基于广泛个人技能和知识的真实性。

从这个意义上说，原住民知识的”传统”特征或许可以被视为提供了一种引导性的象征，代表着在个人自身的语境中，对自然和地方的归属、栖居与参与关系——既通过认知也通过存在——认识论与本体论的交汇。他们含蓄地承认与所有寻求发展这些知识和技能形式、以在类似地点过类似生活的人之间存在的友好共识(comity)。这样看来，从表面上我们可以说，丛林技艺挪用了萨米人的一件传统文化器物，将其纳入自身重新发明的传统之中，同时也改变了它的制作方式、设计、材料和意义。在此过程中，丛林技艺将原住民知识崇尚为一个象征——象征着一个被认为仍然拥有足够技能在自然中生活的民族：这个象征深深触动着丛林技艺实践者的想象与渴望的核心。

第六章：摩擦生火——弓钻法(Bow-drill Method)

6.1 摩擦生火简介 6.2 “原始”生火方法的分类 6.3 摩擦生火的实践 6.4 弓钻法的操作 6.5 学会审视景观：注意力的教育 6.6 摩擦生火的早期教学指导 6.7 学习摩擦生火的个人品质 6.8 通过试错学习 6.9 摩擦生火与物质性 6.10 生火技能对丛林技艺实践的作用和意义 6.11 摩擦生火的自由 6.12 摩擦生火与神圣

6.1 摩擦生火简介

我的第二个案例研究考察的是通过摩擦生火的技艺实践。利用旋转摩擦的两种最常见技术，在丛林技艺实践中被称为”弓钻法”(bow-drill)和”手钻法”(hand-drill)。这两种方法可以归类为”火钻”(fire drills)（Tylor 1865, p.237）。这两种技术在当代丛林技艺实践中都极具标志性，以至于使用火钻技术创造摩擦火几乎已成为丛林技艺的代名词。

与西方丛林技艺(Bushcraft)概念本身相关（见附录1.2，Q16）。因此，正是这项卓越的技能似乎定义并象征了丛林技艺(Bushcraft)区别于所有其他西方户外休闲活动的独特之处。与库克萨木杯(kuksa)不同，火是短暂的，个人技能的体现不是通过展示一件器物，而是通过演示一个过程。此外，就维持生命和提高生活质量而言，这是一项高风险的丛林技艺活动。米尔斯在谈到生火技术时反映了这一点：

火是人类的基本技能；我见过其他动物使用火，但我从未见过任何其他生物创造火。这是将我们与其他动物区分开来的特殊技能，在偏远地区这是一项至关重要的技能——它意味着抵御危险动物的保护；意味着温暖；意味着安全的食物。它还意味着社区和欢乐……但关于火有很多知识需要了解；它并不像一团火焰那么简单。（Iromoto 2015）

关于人类历史上生火方式的实践见解记录在早期探险家的日志中，例如詹姆斯·库克在澳大利亚航行期间的记述，以及查尔斯·达尔文在探险期间的记录（Tylor 1865，第237页）。十八世纪期间，博物馆的器物收藏增加，因此展示了全球范围内使用的各种原材料和生火方法。然而，关于原住民生火方法的民族志描述直到1880年代后期才开始出现；此后出现频率逐渐增加，直到1940年左右（Hough 1928a; Hough 1926）。[29]

沃尔特·霍夫（Walter Hough，1859-1935），史密森学会人类学首席策展人，提供了尤为全面的全球生火器具和技术记述[30]，并被认为是第一位”现代文明白人……[能够]像原始人一样用摩擦棒生火”（Beard约1920，第5页）。比尔德继续写道，“是一位英国人推广了这种生火方法，将其引入了英国和美国的童子军以及女童子军等姐妹组织”（约1920，第5页）。然而，这里指的是西顿还是贝登堡并不清楚，尽管西顿与弓钻摩擦生火法(bow-drill)的联系更为直接（例见图6.1和6.2）。

6.2 “原始”生火方法的分类

摩擦生火方法可分为三大类：第一类采用木与木摩擦；第二类利用石与石撞击；第三类较为罕见，使用空气压缩（如火活塞(fire-piston)）。石器使用通常指的是由燧石(flint)（或其他硅质岩石或矿物）与白铁矿(marcasite)和/或黄铁矿(pyrite)组合而成的”打火石”(strike-a-light)。木质和石质两种方法在历史上都与各种类型的火绒(tinder)配合使用，火绒能够”接住”火花或余烬，使其更容易被吹旺为火焰（Sorensen, Roebroeks and van Gijn 2014; Hough 1928a; Hough 1928b; Hough 1926）。在霍夫早期分类的基础上（见Hough 1890，第360页），沃森（Watson 1939）将生火类型分类如下：

[29] 关于”火钻”(fire-drills)的描述由十九和二十世纪的探险家、民族志学者、博物馆策展人和博物学家记录；例见弗朗西斯·高尔顿 The Art of Travel（1855，第171-188页）；沃尔特·凯利 Curiosities of Indo-European Tradition and Folklore（1863）；爱德华·泰勒 Researches into the Early History of Mankind and the Development of Civilization（1870）；沃尔特·霍夫 The Methods of Fire-making（1892）和 Aboriginal Fire-Making（1890）；巴尔福 The Fire-piston（1907）及 Frictional Fire-Making with a Flexible Sawing-Thong（1914）；沃伦·沃森 ed by Early Man（1939）；以及戴维森 Fire-Making in Australia（1947）。

[30] 见沃尔特·霍夫 The Distribution of Man in Relation to the Invention of Fire-Making Methods（1916）。

图6.1： 欧内斯特·汤普森·西顿与黑脚印第安人，用弓和棒生火（美国国会图书馆，约1917年）。

1. 木材摩擦（横纹方向）

I. 钻法(Drilling)——火钻(fire drill)，包括(a)手钻(hand drill)，2个部件，(b)带钻(strap drill)，4个部件，(c)弓钻(bow drill)，4个部件，(d)复合钻或泵钻(pump drill)

II. 锯法(Sawing)——摩擦锯(friction saw)和火绳(fire thong)

III. 刨法(Planing)（顺纹方向）——火犁(fire plow)

2. 撞击法(Percussion)（打火石(strike-a-light)）

I. 黄铁矿(pyrites)与黄铁矿

II. 黄铁矿与燧石(flint)

III. 钢与燧石

IV. 竹子与陶器或燧石

3. 物理方法

I. 火活塞(fire piston)（压缩空气）

II. 透镜与反射镜

4. 化学方法

I. 火柴

有趣的是，这一分类体系聚焦于其他民族的”原始”方法，创建了一个支撑从简单到复杂的假定进化模型的分类。然而，英戈尔德（Ingold 2000，第289-290页）对这种进化论式的表述提出了质疑，他认为”在人类技术性的历史中，从手工工具到机器的转变，不是从简单到复杂，而是相当于生产者本人从生产过程的中心退到了边缘”，因此，“这是一段……不是复杂化而是外部化的历史”。

6.3 摩擦生火的实践

由于丛林技艺(Bushcraft)中弓钻(bow-drill)的使用比手钻(hand-drill)更为广泛，我将弓钻摩擦生火法作为本案例研究的主要焦点。弓钻技术被从业者认为是两种技术中较易教授的一种，但其技术比手钻更为复杂，需要找到、制作并协调使用四个部件（图6.1和6.2），而手钻只需两个部件（图6.3）。此外，适合用于

弓钻(bow-drill)比手钻更容易在更广泛的环境中获取材料。

最后，由于弓钻具有机械优势，与手钻更为精细的技巧相比，弓钻可以更可靠地使用较差的材料，在更具挑战性的条件下操作。

个人学习摩擦取火技术的难易程度是一个长期讨论的话题。1769年抵达塔希提岛时，库克记录了摩擦取火的操作步骤，他观察到澳大利亚原住民：“用这种[两根棍子的]方法，他们能在不到两分钟内取得火”（Tylor 1865, p.236）。同样，1839年，查尔斯·达尔文记录了他在塔希提岛学习摩擦取火技能的亲身经历：

他们接着开始生火，烹制我们的晚餐。火是通过将一根钝头的棍子在另一根棍子上凿出的凹槽中来回摩擦（好像要加深凹槽一样）而取得的，直到摩擦产生的粉末被点燃。这种用途只使用一种特别白且非常轻的木材（黄槿，Hibiscus tiliaceus）……几秒钟内就能生出火来：但对于不懂这门技艺的人来说，需要付出极大的努力；正如我所发现的那样，最终，在我极大的自豪感中，我成功地点燃了粉末。（Darwin 1839, p.488）

图6.2： 欧内斯特·汤普森·西顿在《如何通过摩擦木棍取火》中演示四件套弓钻技术，发表于《美国乡村生活》（Seton 1904）。

图6.3： 作者在纳米比亚练习两件套手钻技术，经Ben McNutt许可转载（2008）。

霍夫提供了他所使用的所有摩擦方法中，取火活动所需各种身体姿势的照片，声称

“作者可以用旋转棍（手钻）在10秒内取火，用弓钻在5秒内取火”（Hough 1890, p.360）。霍夫报告说：“阿帕奇人用这种方式可以在8秒内取火，如果一个部落不能在两分钟内通过摩擦取火，那么他们很可能准备不足或正在实践一种衰落的技艺”（Hough 1890, p.361）。他关注的重点是练习，评论道：“关于取火的概括性结论是在没有进行实际测试的情况下，根据理论上的困难做出的”（Hough 1890, p.361）。霍夫指出了文字描述在传达技能中更隐性方面的必要细微差别时的局限性，因为”过程中还有其他看似无关紧要但对效率至关重要的细小步骤”（Hough 1928a, p.4）。这有助于我们注意到，为技能中更隐性的方面提供充分的文字描述是困难的，同时解释环境和材料的无限复杂变量也是一个挑战，而对这些变量的理解对于装置的成功操作至关重要。霍夫评论道：“即使是最好的描述……也遗漏了对过程成功至关重要的细节。例如，很少有人注意到旋转棍子时的巨大诀窍”（Hough 1890, pp.362-363，重点为原文所加）。

因此，早期关于摩擦取火的文献中，典型的描述一方面是其容易性和生产的”简单性”，另一方面却又将其描述为”几乎不可能”的困难。然而，文献中普遍认为，一旦一个人掌握了这项技能，就可以相对容易地持续应用它，特别是在相对干燥和稳定的气候中。正如韦斯科特（Wescott 1999, p.41）解释的那样：“使用弓钻时，部件复杂而精确，身体姿势和控制困难，当这两者结合在一起，再加上对摩擦取火的基本原理缺乏理解时，问题就更加复杂了”。然而，韦斯科特继续说道：“一旦理解了原理并充分练习了技术，摩擦取火实际上是一个看似简单的过程”（Wescott 1999, p.41）。可以简单地说，摩擦取火需要简单的工具，但需要精深的知识、智慧和技巧，如果没有专家的指导，这些可能很难获得。

6.4 弓钻法的操作

所有取火钻都使用木头与木头之间的摩擦。钻动时需要将钻杆(drill)或纺锤(spindle)快速来回旋转，同时向下施加压力，使其逆着火板(hearth)或木块的纹理方向摩擦，在纺锤与火板接触的点产生摩擦。在适当的速度和压力下，会产生足够热的细粉末，这些粉末燃烧形成一个小小的发光余烬(ember)。这种基本动作在弓钻、手钻、泵钻(pump drill，又称复合钻)和绳钻(strap drill，又称索钻)中都有应用。以下是弓钻法的简要描述。

选择一根坚硬、笔直或略微弯曲的棍子（即弓，bow），长度约10至20英寸，将一根绳索紧紧系在一端，另一端可以调节以收紧松弛部分，因为绳索必须足够紧，使得钻杆缠绕在上面后不能轻易沿绳索移动。钻杆的顶端像铅笔一样削尖（需要在此处减少摩擦），底端则磨成圆钝的弧形（需要在此处增大摩擦）。承压块(bearing block)，霍夫称之为”螺帽(nut)“，是一块纹理致密或新鲜的木块（以减少顶部的摩擦），大小适合手持。承压块由能减少顶部摩擦的材料制成（承压块在此处压在钻杆的铅笔尖端上）；它也可以用光滑的石头或骨头等材料制成。火板是一块纹理笔直的木板，

已经被削平成板状，将纺锤(spindle)或钻杆(drill)的钝端放入其中并旋转。操作者必须将绳索在钻杆上绕一圈，使钻杆位于弓弦(bow string)的外侧，然后将钻杆放入火板(hearth)的凹槽中，并将手持块(hand piece)放在纺锤尖端的顶部（见图6.1）。用弓做几次拉锯动作来检查设备，特别要确保绳索能够紧紧抓住钻杆，在向承压块(bearing block)施加向下压力时不会打滑。操作者站在钻杆上方的位置（图6.1）。如果操作者是右撇子，左手握住承压块，左臂绕过弯曲的左膝外侧，抵在小腿上，这有助于向钻杆施加压力。左脚踩在火板上，紧挨着纺锤，右膝跪在后方地面上。右臂做拉锯动作。Hough（1890年，第6页）指导读者：

开始时缓慢进行并逐渐增加压力，巧妙地平衡压力与绳索的握力。在最后快速操作阶段，可以用右手拇指和食指捏紧绳索来收紧它。当感觉钻杆有力地咬入木材并冒出少许烟雾时，加大压力和旋转速度，直到认为火炭(fire coal)已经出现。将钻杆保持在原位直到确认这一事实，因为继续使用热的钻杆比冷的要好得多。

正如Hough所指出的，摩擦生火(friction fire)的技巧到此并未结束，因为”从这脆弱的火炭中引出火焰，就像兰利在发射第一架飞机时面临的问题一样；这个困难的问题在那个更重要的努力中几乎没有被预见到”（Hough 1928a，第6页）。因此，一旦产生火炭，学生们必须学会如何执行将火炭转移到火绒(tinder)中并轻轻吹燃的精细而关键的任务。Hough提供了以下描述，当然他也指出这一过程有许多变化方式：

可以在火炭所在位置非常轻柔地扇风，并适量添加细碎的材料。通常，事先将软化的内树皮条放在火板下方，并在凹槽附近放置撕碎的草或树皮，也许还有一点火绒。火炭从凹槽中落入这些材料中，然后用树皮条将其托起，在空中轻轻晃动。不一会儿，火焰便会迸发而出。（Hough 1928a，第6页）

身体相对于弓钻(bow-drill)套件的位置是生火的关键方面，在弓钻技术中这一点非常具体（图6.1）。然而，视觉图像无法表达它在感官或情感上的感受。因此，学习者必须通过指导和感觉来获得身体在整个操作过程中应如何定位的感觉，以防止钻杆从弓弦中弹出，并实现最大效率。例如，操作者必须学会通过承压块向纺锤施加足够但不过多的向下压力，纺锤压入火板中产生所需的摩擦。可以通过调整身体位置来利用体重而非肌肉力量来辅助向下的压力，从而减轻疲劳肌肉的负担。

类似这样的方面（还有许多类似的方面）必须通过感觉与结果的关联来学习——也就是说，通过反复尝试。教师可以帮助这一过程，例如，面对学习者做镜像动作，同时将手放在学生的手上，以正确的弓拉速度配合正确的向下压力。这样，学生能够通过教师的身体真切地感受到压力和速度的正确组合，然后尝试去复制。因此，正如Ingold（2000年，第356页）所说，“对于新手来说，仅仅知道他们的动作’从外面看’是什么样的是不够的；她必须知道它们’从里面’是什么感觉”。专业丛林技艺(Bushcraft)教育者John Rhyder在谈到弓钻技术时也呼应了这一观点：

身体位置对成功至关重要，尤其是在弓钻技术中，我认为这是最需要有人在旁指导的学习领域，因为你看不到自己；你看不到你的纺锤是否歪了，或者你的身体位置是否有细微的偏差，而这种身体位置确实可能是成功与反复失败之间的区别。弓钻有时比手钻(hand drill)更难学，正是因为弓钻的身体位置相当固定——它的变化余地很小——我的意思是，只有一个基本姿势，然后是细微但关键的个人调整来达到那个特定位置。在手钻中，有多种姿势可以采用，更多的是找出哪种最适合个人，这通常最初取决于他们的体重、体型和上半身力量，然后他们才能改进技术并尝试其他姿势。这就是面对面教学如此高效的原因，因为有经验的教师首先可以评估个人的身体条件，向他们展示如何进行细微调整以优化成功机会，甚至选择可能最适合他们身体条件的木材种类，然后可以发现技术中的问题并立即纠正。（John Rhyder，访谈，2014年10月3日）

理解火钻套件(fire drill set)的比例与使用者身体比例之间的关系，在我从学生那里获得的关于摩擦生火技能习得的反馈中也是一个重要方面。

在弓钻取火(bow-drill)中，身体的正确姿势被认为是成功操作的关键要素，而制作的工具构造和尺寸会引导身体采取正确或错误的姿势。材料的尺寸也因木材种类而异；例如，如果使用常春藤（Hedera helix）（因其相对容易取火而被视为”新手”木材），建议将纺锤(spindle)削得比用悬铃木（Acer pseudoplatanus）——一种纹理更密、难度更大的木材——时更细。不仅取火装置的正确制作对于产生火炭至关重要，操作者的身体姿势和生物力学方面也是成功操作该技术的重要因素。一位摩擦取火的学习者在另一份回答中进一步证实了这一点：

对我来说，关键部分是学会制作适合自己的弓钻套件。之前的尝试总是用别人的套件，那些人身高都在6英尺以上，而我只有5英尺，显然需要做一些调整。一旦考虑到我的腿长，并根据我胫骨的长度调整了钻杆的长度，我就能更轻松地施加向下的压力。同时使用较软的木材，因为施压对我来说一直是个难题。通过这些调整，我发现自己能够保持足够长时间的压力和摩擦来获得一颗火炭(ember)。（FFS, Q6, 受访者 F#9, 2014年9月18日）

因此，弓钻取火要求个人必须用自己的身体做出相当精确的动作，才能正确操作那些根据其个人体型精确塑形和比例制作的组件。此外，他们还必须在材料选择方面展现出高度的技能知识和实践经验，这要求必须”融入”（Ingold 2000, p.314）自然。这种在自然中的自立能力在丛林技艺(bushcraft)实践中备受推崇，被认为最终能带来与自然更深层联结的体验——成为自然的一部分。而且，摩擦取火依赖的是技巧(technique)而非工具技术(technology)，这意味着操作者与自然世界之间的距离是最小的。类似地，Ingold提出，对于狩猎采集者而言，“自然是个人化的，被纳入社会关系的网络中”，从而使之”人性化”（Ingold 2000, p.314）。这建立了与自然”互惠共生”的条件，而非对客体化的自然施加控制。因此，在操作简单工具方面发展出的深厚个人技能，包含的是一种个人的而非机械的力量。相应地，技术”确认了生产独立于人类主体性”（Ingold 2000, p.315），而技巧或技能的发展则将主体置于活动的中心。

6.4 学会”看入”景观：一种注意力的教育

被”吸引融入”自然世界在选择材料和制作工具时尤为明显。这个复杂而重要的过程中，每个阶段都有微妙之处，它们会促进或阻碍火的成功产生。在早期关于取火的民族志研究中，民族志学者或博物馆馆长收到的是现成的设备或”取火套件(fire set)“。因此，可以推测像Hough这样的民族志学者可能先学会了如何操作这项技术，而非如何制作工具，但两者同样具有挑战性，需要关于材料特性(affordances)和景观的微妙知识。正如Hough所说：

在考虑木摩擦取火装置的发明者所面临的困难时，需要指出的是，必须找到合适状态的合适木材。所有高级童子军(Boy Scouts)都会认同这一点。显然，早期实验者在知道木材的用途之前并不是有目的地选择木材的……必须找到合适的火绒(tinder)来培育火星，这绝非小事。最终，只有凭借高超的技巧和对许多事物的了解，才能将小火炭吹成火焰。（Hough 1928a, p.4）

如今，关于摩擦取火过程的信息获取途径比二十年前更加广泛，丛林技艺(bushcraft)从业者可以通过互联网在全球范围内获取。尽管有大量现成的在线信息，我的研究显示，亲身指导和学徒式学习仍然是实际习得技能最受重视的途径（见附录1.2, Q29, Q31）。经验丰富的从业者可以向学生展示在各种条件和各种情境下摩擦取火所需的一系列材料。学会在景观中定位和识别具有所需特性的合适材料，涉及一种感官性和默会性(tacit)的知识。通过观察、亲身指导、触摸感知、跟随、模仿和复制，从业者学会如何从材料中”看出”其可能性，并感知合适的条件。他们必须学会在景观中定位植物和树种，以及在景观中哪些位置能找到状态最佳的材料；“他们被教导如何看入森林，而学会以这种方式看是所有丛林技艺(bushcraft)实践的基础”（Ben McNutt，2013年7月9日访谈）。这种”看入”和”学会看”也可以用James Gibson所说的”注意力的教育(education of attention)“来描述（1979, p.254）。

我的田野笔记记录了在选择材料过程中所需的”注意力的教育”。

使用弓钻法(bow-drill)生火的材料选择。以下引用了大量内容，以展示在每个选择阶段所需的复杂决策。涉及感官关系的关键词和短语已加下划线，以突出正确选择所需的感性知识，以及被自然世界”吸引”的过程：

弓钻生火的材料选择

教练本将枯枝贴在嘴唇上。他告诉我们，他用嘴唇是因为嘴唇是身体中对木材湿度最敏感的部位。这个动作不仅是为了判断这根木头能否生火，更是为了判断生火的可能性有多大。他告诉我们，他会将这个信息（木头的潮湿程度）与自身的身体状态、能力和技术水平进行权衡——这些因素因人而异，也会随情况不同而变化。他告诉小组，这种经济原则在丛林技艺(bushcraft)实践中至关重要——经验丰富的林间人(woodsman)的标志就是动作的优雅高效。接下来，本用拇指甲按入木头，进行他所说的”拇指甲测试”，即感受木头的腐朽程度。他希望木头足够软，能留下拇指甲的轻微压痕或痕迹，但又不能软到可以挖出木屑——那就太软了。这是关键信息，但很难用语言传达。然而，通过现场示范和实际情境来教授，远比干巴巴的操作手册文字更容易让人理解。“用读手册说明的方式学习摩擦生火，”本说，“简直难到离谱。我遇到过极少数人能靠这种方式成功。虽然如今借助YouTube视频自学更加现实……但如果能结合一位有经验的人指导，帮你避开主要的坑，效果会好得多。”他提醒小组，虽然用非常坚硬致密的木头或非常柔软的木头（一按就碎的那种）也能摩擦生火，但需要深入的知识和经验；因此对于初学者，最好先从硬度/密度适中的木头开始，再学习应对极端材料的额外技巧。这样一来，成败确实可能取决于你最初选择的木头。这也凸显了识别各种树种的重要性，即使是在枯死干燥的状态下。每种树种在摩擦生火方面都有自己的特性，有些树种如花楸(rowan，Sorbus aucuparia)几乎无法使用；因此本告诉小组，只有亲身经验才能教会你哪些树种最好用、在什么状态下好用、在什么情况下好用这些微妙之处。除此之外，还可以尝试不同的组合——例如赤杨(alder)火板(hearth)搭配柳树(willow)钻杆(spindle)。有些组合比其他组合效果更好。

接下来，本折断了他选好的枯死美国梧桐（假挪威槭(sycamore)，Acer pseudoplatanus）树枝——他告诉学生们，听那折断时干脆的”咔嚓”声。我经常从树上拽下枯枝，通过枝条落地时折断的声音就能判断这是不是”好木头”。这里我选了一根假挪威槭(sycamore)；松鼠喜欢这种枫树甜美的含糖树液，它们啃咬树皮来获取树液时，会在春天将上部枝条环剥(ring-bark)。这会杀死枝条，但让它们保持枯死的”立姿”，仍然连接在树上，因此高于潮湿的林地地面——地面上的枯木会吸收水分。这样你得到的枯木状态最佳，因为雨水沿着直立枝条的外侧均匀流下而不会浸入木头，这一切都使其成为上佳的弓钻(bow-drill)用材。

收集好用来制作钻杆(drill)和火板(hearth)的假挪威槭(sycamore)枝条后

在确定了需要制作的各个部件之后，我们接下来要在森林中寻找火绒(tinder)。“火绒至关重要，”Ben说。“如果你选了不好的火绒，你就会白费力气制作弓钻套件、费力产生火星，结果火星却在火绒束(tinder bundle)中熄灭。”火绒需要干燥，纤维细密，可用的种类很多：树木内皮(inner bark)，如椴树（Tilia sp.）或柳树（Salix sp.）。这类内皮需要从活树上剥取，用刀背刮去外皮，让纤维晾干后在双手之间用力搓揉，使其”蓬松”成细纤维。外皮类如铁线莲（Clematis vitalba）、忍冬（Lonicera hildebrandiana）和杜松（Junipus communis），这些树种的外皮呈死的纤维状，直接剥下”搓松”即可；植物纤维如荨麻（Urtica dioica），需要一些加工技术来提取和干燥荨麻茎的内部纤维；种穗类如香蒲种子（Typha latifolia）、铁线莲、蓟（Sirsium sp.）的种子”绒毛”、沼泽棉（Eriophorum angustifolium）的种子”飞絮”；草类和叶片类如紫沼草(purple moor grass)（Molina caerulea）和枯死的蕨类(bracken)（Petridiam aquilinum），甚至某些真菌也有帮助，如真火绒菌(true tinder fungus)（Fomes igniarius）、炭团菌(cramp balls)（Daldinia concentrica）。然而，我们被告知，这些材料的使用和准备方法各不相同——每种都需要略有不同的准备知识和技巧，应用方式也各异。火绒必须选择干燥的，因此天气条件也是一个重要因素。例如，我们当时在湖区国家公园，那天是典型的潮湿阴雨天气，我们不得不立即排除紫沼草等可能的火绒材料，因为紫沼草通常生长在暴露的沼泽地带，容易被淋得湿透。因此，我们采集了铁线莲（Clematis vitalba）的树皮和在避风处免受恶劣天气侵袭的枯蕨——从避风区域浓密的蕨丛下方收集枯死的蕨叶。然后我们被告知将火绒放在贴近身体的口袋里，利用体温在行走过程中进一步去除潮气。我们寻找的最后一个部件是弓杆(bowing-stick)或弓片(blade)，上面要系一根天然绳索（如荨麻或椴树搓制的绳(cordage)）或人造绳索（如伞兵绳(paracord)），拉紧后将纺锤(spindle)部分插入其中，以便来回拉动。然而，即使是这个部件，也不是随便找根合适长度的棍子就行。需要的是最好轻便、细长而坚韧的材料，带有轻微的弧度或弯曲，但不能弯曲过度。不能选用柔韧性太好的，因为柔韧性会妨碍绳索对纺锤的紧密夹持，从而影响拉弓的效率——就像齿轮机构打滑一样。

最后，手持件(hand-piece)或承压块(bearing-block)可以用多种材料制作，比如光滑的圆石如皂石(soap-stone)（也称为滑石(steatite)），一块骨头（鹿的膝关节似乎最常用），或者最常见的是纹理致密或含有新鲜树液的绿木(green wood)。然而，同样不是随便什么木头都推荐使用，尽管凑合也能用。最理想的是比纺锤”更硬”的材料，这样在对纺锤施压时，手持件首先不会被磨穿，其次不会在顶部产生摩擦和阻力，而摩擦力只产生在需要的地方——底部（纺锤与火板(hearth-board)接触处）。这样就能最大限度地提高操作者的能量效率。因此，手持件通常选用纹理致密的劈开木材，如橡木（Quercus sp.）或黑刺李(blackthorn)（Prunus spinosa）（外侧打磨圆润以便手掌舒适握持，底部削平以减少晃动），或者一块含有树液的绿木。

在这段关于在当地景观中为弓钻寻找材料的叙述中，没有提供精确的测量数据或规格参数，但精确性却是关键要求。这种精确性依赖于比较判断，由实践者根据他们过去的经验和对当下的感官感知做出。这些数据还要根据实践者的即时身体状态——他们的身体状况、能力和技能，以及他们在受外部因素影响的景观中所处的位置——进行进一步调整，视具体情况而定。因此，这是一种高度现象学的方式来对待一项从根本上说属于力学的活动，将对自我和环境的感知与压力、杠杆和摩擦的物理学结合在一起。综合起来，这些品质构成了一种”注意力的教育”(education of attention)，最终引向标志着技能精通的实践智慧(phronesis)。

6.5 摩擦生火的早期教育指导

在采访一位著名的原始生存技能、林艺(woodcraft)和经典露营实践者David Wescott时，我问他为什么认为弓钻(bow-drill)技术比手钻(hand drill)技术或其他任何生火方式更受重视。他回答道：

简短的回答（以我个人拙见）是恩斯特·汤普森·西顿。西顿是终极的弓钻(bow-drill)高手。他早期与加拿大南部部落的接触，以及他对奥吉布瓦族(Ojibway)等部落的亲近，使他接触到了这些民族的物质文化。我相信那就是弓钻被经常使用的地方——潮湿的地区，木材质量一般，机械优势至关重要。学会这种方法后，西顿在环游世界演讲时，将其作为一种近乎神奇的表演来点缀他的讲座。这也是他和后来的人们在当时的文献中重点关注的方法。由于他将其收录在童子军手册中，这种方法一直是标准内容。对于三四十年代和五十年代的男孩们来说，弓钻取火是在现代环境伦理的冲击下幸存下来的传统野外技艺(woodcraft)最后的遗存之一。它至今仍是那种让几乎所有见到它的人都为之惊叹的技艺。拉里（迪恩·奥尔森）就是那些男孩中的一个；我和许多其他人都是拉里的学生。它是一个万无一失的演示项目，易于教给学生且结果可预测，能弥补技术和材料上的不足，所以我认为正是由于这些原因它在这个领域延续了下来。（访谈，2011年8月4日）

西顿或许是第一个大量且通俗地撰写弓钻技术文章的人，其明确目的是激励、指导和教育他人使用这项技术，而不仅仅是记录一种民族志技术（如 Seton 1912a, pp.192–194）。因此，西顿通过他的《野外技艺印第安人》（Woodcraft Indians）及相关少年手册，很可能是将摩擦取火的艺术——尤其是弓钻技术——从民族志和博物馆收藏中搬运出来，并牢固地置于更广泛的大众公共领域的最大功臣（如图6.4）。这是通过在二十世纪初最早的童子军手册中收录弓钻而实现的（如 Seton 1910, p.84）。

尽管西顿很早就接触了加拿大南部的部落，但在研究摩擦取火的艺术时，他自己最初似乎是通过文字记载来尝试学习这项技能的。然而，正如他在下文所述，他在通过仔细研读文字记录来掌握摩擦取火技能方面颇为困难：

我早期（弓钻的）尝试受到了书本上对印第安人方法描述的启发，但遗憾的是，我至今还没有见过一本书的描述准确到足以成功指导任何人掌握取火艺术。所有的书要么遗漏了某个绝对必要的要素，要么在一些细枝末节上大做文章。（Seton 1904, p.145）

西顿将他最终成功掌握弓钻技术归功于博物馆馆长沃尔特·霍夫的亲自指导，而非对”印第安人”的了解或书本知识：“当我第一次从沃尔特·霍夫先生那里学到——他是从印第安人那里学会的——我只需五到十分钟就能生出熊熊大火，而不是某些书上所说的半小时。但后来我把时间缩短到了一分钟，然后是31秒……”（Seton 1904, p.145）。

一个人通过摩擦取火的速度被视为技能和精通程度的直接衡量和展示。恩斯特·汤普森·西顿（1904）强调了取火在他的”野外技艺印第安人”中的突出地位，认为这是野外技艺的一项重要”壮举”或”功绩”，它通过授予能制造摩擦火的”勇士们”“荣誉”来赋予他们地位。这些”荣誉”从低到高排列，依据的是以这种方式取火的速度。因此，那个证明自己最为出色的成员——凭借他能以最快速度通过摩擦获取火焰——获得了最高的地位——“议事火堆首领”（Seton 1904, p.204）。

西顿的”野外技艺印第安人”将摩擦取火的产生视为一种身份象征，实现它是一种成人仪式（rite de passage）。然而，这些技能在野外紧急情况中的实用性一直以来都有争议，并且至今仍然如此，这进一步证实了它作为成人仪式和精通技艺展示的定位，而非一项实用的求生技能。这一点是霍勒斯·凯法特（1921, pp.33–34），《露营与野外技艺之书》（The Book of Camping and Woodcraft）的作者所指出的：

图6.4： 恩斯特·汤普森·西顿向野外技艺的年轻学生演示火钻(fire-drill)方法，来源不详。

至于火钻，被大众演讲者们戏剧性地展示，他们能在不到一分钟内用木棍生火，如果你有合适的材料的话确实没问题……在大多数情况下，一个迷路的人能找到这种木材纯属偶然。事实上，原始人随身携带他们的取火棒，就像我们携带火柴一样。

在《营地知识与野外技艺之书》（The Book of Camp-Lore and Woodcraft）中，丹尼尔·比尔德也表达了对摩擦取火技术在野外实际应用的类似看法：

“摩擦棒”(rubbing-stick)是一种富有画面感、引人注目且有趣的生火方法，但在今天，除了它能教会人克服障碍、用手边的工具做事、以原始人的活力、精确和自信来思考和行动之外，几乎没有什么实际用途。（约1920年, pp. 6-7）

比尔德的文字因此将摩擦取火的重要性定位为：主要不是一种野外应急技术，而更多是一种教育工具，用以培养”克服障碍”所需的内在品质和”用手边的工具做事”所需的外在技能。因此，从教育角度来看，学习摩擦取火能在野外技艺或丛林技艺(bushcraft)实践者身上教授和培养即兴发挥、适应、思考、活力和精确等品质，同时灌输”原始人的自信”。这有力地将摩擦取火技能定位为：主要不是偏远地区的求生技术，而是

紧急情况，而是作为一种发展”成为更完整的人的存在论使命”的教育方法（Freire 1970, p.74），使学习者成为再创造者而非旁观者，不仅仅是在世界之中，而是与世界共处。这种”对世界进行反思和行动以改变它”的过程，提供了Freire所称的”意识觉醒”(conscientization)的实践（1970, p. 33, 85）。

6.6 学习摩擦取火中的个人品质

在描述学习摩擦取火(friction fire)技术的过程体验时，受访者经常揭示出不仅需要发展身体层面的理解，还需要培养个人品质。“韧性”、“耐心”、“坚持不懈”以及”忍耐”的能力被频繁提及，被认为是特别重要的品质。同时，学习摩擦取火过程中最常见的情绪反应被报告为”挫败感”（甚至愤怒）和”释然”，这通常与疼痛和体力消耗的身体体验以及失败的心理体验相关联。正如一位受访者解释的：“我阅读和观看了许多不同的摩擦取火方法，就我的经验而言，与许多其他取火技术一样，耐心、练习和韧性才是成功的真正关键。”（FFS受访者F#61，2014年9月）。通过这种方式，摩擦取火技能成为理想个人品质的象征，这些品质充分发展后足以应对荒野生活的艰苦挑战。专业从业者及英国摩擦取火专家Dave Watson进一步解释道：

我认为关键的转折点在于，大多数人使用的取火方法都依赖于商业生产的”装备”(kit)来生火。我认为转变发生在你开始思考这个想法的时候——“我能在野外找到我需要的东西吗？”这个想法是”哦，那太棒了”，这也是丛林技艺展(The Bushcraft Show)上很多人感到兴奋的原因，因为他们可能在理论上拥有这些知识，但真正实践可能仍然遥不可及。这没关系，这是一段旅程。你越深入这项技能，就越深入地了解自己，同时你也真正掌握了如何解读你所处的环境。这也关乎信心——我认为信心是关键，它是普遍性的——如果你真正能够很好地解读环境，你在几乎任何情况下都会保持冷静、深思熟虑和专注。对一个人来说是绝望的生存处境，对另一个人来说可能只是一个可以解决的问题，而你拥有那种更深层次的理解，你可以在人们身上看到这一点。当我用取火技能来考验人们时，我会把他们带到一片他们从未去过的林地，对他们说”去生一堆火”。然后我告诉他们，在最初的30分钟内，我可能就能知道他们是否会成功。那些会成功的人会走进林地然后静静地坐下来；他们会解读环境、天气、之前的天气状况、现在的天气情况——今天会是个好天气吗？……他们会想，“嗯，我可以等一等再收集我的引火绒(tinder bundle)，因为天越来越暖和，温暖的空气会把我稍后收集的东西晒干”，或者……“嗯，天开始变潮了；我最好先收集引火绒，把它塞在衣服里用体温烘干”。然后他们会想”好的，我需要找一些干枯的死木来做我的弓钻(bow drill)部件……嗯，好的，我感觉那边林子尽头会有一些干枯的死树……我会在那里找到的”。你站着不动就能做很多这样的判断。同样重要的是要真实和诚实，问问自己”今天我能做到吗”，如果答案是诚实的”能”，那你就会成功，你不会着急，因为你不需要着急；你会保持冷静。任何偏离都可能导致挫败感，如果你让挫败感占据主导，很快你就会崩溃，火就不可能生起来了。在社会中我们喜欢竞争，或者在某些教育实践中我们避免竞争，但在丛林中，竞争是与你自己的竞争——你能把火点着吗？这种竞争具有真正的教育价值——你能完成你需要做的事情吗，不管别人比你强还是比你弱；你能做到吗？——这才是丛林中重要的事情。丛林技艺(bushcraft)技能揭示真相，也可能暴露我们社会中的谎言。在丛林技艺中，你能即刻感受到自身的价值——你知道如果你不为自己或为团队生起火来，你就会挨冻。这些技能能够激发出真实的自我。如果要总结我自己，我会认为自己是一个利用这些技能去触及人们内心的导师，而这些丛林技艺技能有一种美妙的方式，能够穿透社会的虚假外表以及社会让人们对自己产生的认知——这些技能揭示真相——现实。这里面有魔力；有那些带来生命丰盈的元素；有敬畏。（Dave Watson, 2013）

Watson的评论反映了社区、个人挑战、情绪稳定、自力更生、教育、转变和环境解读能力(landscape literacy)等共同主题，这些主题也贯穿了许多访谈、在线调查回复和篝火对话，无论是在我的研究期间还是在我的整个职业生涯中。此外，Watson提到了丛林技艺作为”激发真实自我”工具的转化性和教育价值（2013）。因此，他将丛林技艺技能习得定位为对社会强加观念和霸权的矫正——即作为”穿透社会的虚假外表以及社会让人们对自己产生的认知”的一种方式（Watson 2013）。这呼应了Paulo Freire的关切

与”觉醒化”(conscientization)相结合的提问式、自由解放教育中。Watson 认为，丛林技艺(Bushcraft)技能能够揭示”真相”和”现实”，同时揭露社会的”谎言”，从而在习得这些技能的过程中发生转变，使人更加珍视自我，进而获得自信。Freire（1970，第81页）说道：“储蓄式教育麻痹并抑制创造力，而提问式教育则涉及对现实的不断揭示。前者试图维持意识的沉没状态；后者则追求意识的觉醒以及对现实的批判性介入。”

因此，在 Watson 的阐述中，丛林技艺(Bushcraft)能够转变人们的意识，带来更高的自我价值感和”生命的丰盈”。Watson 将自己的角色定位为导师，其工作是接触人们并引导他们完成内在的转变之旅，同时学习掌握丛林技艺(Bushcraft)实践所需的外在技能和精通能力。这样一来，丛林技艺(Bushcraft)不过是他用来教育人们的工具，由此认识到丛林技艺技能的转化力量：“人类未完成的特性和现实的转化特性，要求教育必须是一项持续进行的活动”（Freire 1970，第84页）。因此，Watson 关于”真相”、“现实”以及揭露社会”谎言”的评论并非政治中立的，而可以被定位为激进的（2013年访谈）。这揭示了丛林技艺(Bushcraft)实践在本质上具有自由主义或无政府主义倾向，并在政治上将其定位为包含颠覆性和反文化暗流的活动。

此外，Watson 的话语揭示了个体人格在丛林技艺(Bushcraft)的熟练实践和活动中得到发展。这些技能同时与景观的物质构成和环境条件紧密交织。因此，可以认为，不仅土地技能至少在一定程度上存在于景观本身之中，获取这些技能所需的内在个人品质和发展，即”觉醒化”(conscientization)（Freire 1970），也同样如此，从而在丛林技艺(Bushcraft)熟练实践的活动中将自我实现与自然融为一体。因此可以说，就地的、基于土地的技能发展，如摩擦取火(friction fire-making)，同时也是与自然建立关系的过程——这种关系在情感上是投入的，在教育上则培养了毅力、耐心和谦逊等品质。

在伦理层面上，这构成了亚里士多德所称的”德性”(areté)的发展，被译为”美德”或”卓越”（亚里士多德 1976，第367页）。德性(Areté)是通过了解自身内在品质与外部事件之间的关系来培养的，例如 Watson 描述的学习摩擦取火的过程。获得德性(areté)能增强个人荣誉感，使那些展现德性(areté)的人出类拔萃，如 Seton 的”篝火议会首领”(Chief of the Council Fire)。Watson（2013年访谈）区分了”绝望的求生处境”和”一个可能被解决的问题”，这一区分恰如其分。拥有德性(areté)的人”会对人类自然会恐惧的事物感到恐惧，但他会以正确的方式、按照原则所指引的方向去面对，为了正确和光荣的目标；因为这是美德的目的”（亚里士多德 1976，第128页）。道德美德，以个人荣誉为证，体现在个体对外部环境的回应中，而这又取决于他们所获得的教育——也就是他们所经历的个人转变。在2011年对犹他州博尔德户外生存学校(Boulder Outdoor Survival School)的专业荒野技能教官的访谈中，Kirsten Rechnitz 呼应了 Watson 的观点，并在谈到学习摩擦取火时体现了这种道德美德：

在网上查找摩擦取火的方法所获得的效率，并不能像花时间在自然中学习、练习和积累经验那样真正满足你。而且，虽然你可以读一本关于英雄或坚强人物的书，但这并不意味着你不投入生活就能成为那样的人——在那种你能全然付出自己品格的生活中——你成为一个光荣的人，做正确的事，并且知道正确的事来自内心深处，而不是遵循某些关于英雄是什么的指南。所以，我不知道摩擦取火对任何人——比如一个电脑技术员——来说有多实用或多重要，但那份练习和耐心，经历心理上的耐性与煎熬并保持镇定的体验——以及真正生起火焰时的激动与喜悦，所有这些都是真正的”成长”……它突破了现代社会中未被突破的界限，让你更好地理解一些负面的东西——你可能称之为压力的东西。实际上它们在你作为一个人的发展中可以是非常积极的，以及你处理困难的方式——它能把你带到一个更强大的自我境地。

6.7 通过试错学习

“试错”这一主题被丛林技艺(Bushcraft)实践者反复提及，认为它是弓钻取火(bow-drill)学习过程的关键。我在关于摩擦取火的在线调查问卷中，第六个问题是：“请尽可能详细地告诉我，你在学习摩擦取火过程中的经历。你会如何描述这个过程？”（附录2.1，问题6）。回答包括以下内容：

使用弓钻(bow drill)学习摩擦取火是一个不断排除错误的过程

上述引文是从2014年在线摩擦生火调查问卷（FFS 附录2）中收到的众多回答中精选的代表性内容，并通过访谈、参与观察和个人经验得到了验证。它们表达了学习摩擦生火的过程中包含大量的试错。因此，这不是简单地将信息从一个人传递给另一个人，而是一个通过个人试错的过程，源于个体不断实验，寻找自己与自然界中的元素、力量和材料之间的个人关系。通过在自然中花费个人时间以及通过试错来学习的重要性，在丛林技艺（Bushcraft）通用调查中也得到了强调（见附录1.2，Q31.9）。从这个意义上说，技能综合了工匠了解材料特性的技能、将物质结合以创造新形态和元素的炼金术式技能，以及舞者、武术家或体操运动员在运动和动觉意识(kinaesthetic awareness)方面的技能（例如 Downey 2010, p.S36）。

试错得到了丛林技艺实践者和丛林技艺文献的证实。例如，著名的丛林技艺教育者Tom Roycraft和Mors Kochanski在《阿尔伯塔荒野艺术与休闲》杂志（1977年）的一篇文章中说：“弓钻(bow drill)的技术可以掌握，但只有经过艰苦的练习才行。以下文章将尝试消除通常与这种方法相关的大量试错”（Roycraft and Kochanski 1977, p.27），而Granger（1967, p.35）说”大多数人从远处就熟悉摩擦两根木棍生火的原理，但这需要练习和大量的试错”。Ingold（2000, p.353）将试错总结为”通过

通过反复的实践尝试，在观察的引导下，他逐渐获得了对事物的感觉——也就是说，他学会了微调自己的动作，从而达到熟练实践者那种流畅的节奏感。

英戈尔德批评了斯珀伯的”心智主义”知识传递模型，在该模型中，知识的传递似乎奇迹般地发生在大脑之间，而非发生在拥有大脑的身体之间（参见Ellen和Fischer 2013）。在生火过程的每一个阶段，都存在着身体层面的考量、微妙之处和变化，必须加以巧妙调整，还有无数潜在的陷阱或”试验”和”错误”需要经历、克服和避免，知识才能被内化，技能才能得以获得。因此，“试错”是个人经验的发展过程，往往不仅涉及物理或技术层面的”试验”，还涉及内在个人层面的考验。米尔顿（Milton 2002）认为，“经验是环境对个体的影响”，因此她说正是经验”将我们的注意力引向个体与环境之间的关系”。此外，“正是在这种关系中……个体及其知识的发展才得以发生”（Milton 2002）。在学习摩擦生火(friction fire)时，环境由自然界的材料和条件构成；因此，实践者必须在一系列临时性和特殊性的外部条件与可能性的矩阵中，考虑无数细节。正如英戈尔德进一步指出的，“灵巧的本质不在于身体动作本身，而在于这些动作对周围条件的响应性，而这些条件从一刻到下一刻永远不会相同”（Ingold 2000，第353页）。

我的田野笔记提供了这一过程的一个例子。以下记录来自我自己的教学经验，2012年夏天在英国湖区举办的为期一周的丛林技艺(Bushcraft)课程中，我在一个潮湿的日子里教一组人如何制造摩擦火，我写道：

在观察几位正在森林中临时遮蔽处下使用弓钻(bow drilling)的学员时，当天天气状况为小雨和高湿度，我看到多人反复未能产生持续的火种(ember)。他们产生的本应是可行的火种，但这些火种不断”熄灭”。他们的技能和技术都很好，在检查了他们产生的粉末质量后，我觉得他们本应能够产生可持续的火种——我看不出个人的技术或材料有什么明显问题。

困惑之下，我考虑到了天气——潮湿而闷热，而且我们所在的位置是地形中一个非常微妙的低洼处，正在聚集仍然潮湿的空气。因此，我建议他们将活动转移到降落伞”屋顶”外面，移到稍高一点的地面上，那里的条件微妙地不同。由于需要从临时遮蔽物下走出来暴露在天气中，大家并不信服，只有一个人听从了我的建议。他在下一次尝试中立即产生了一个可行的火种，并成功地将其转移到火绒(tinder)上吹成火焰，尽管暴露在小雨中。其他两人又经历了几次失败的尝试后也转移了位置，两人都在新位置立即产生了火种。虽然他们只是将努力转移到几码之外，而且是暴露在雨中的区域，但他们现在能够成功，因为周围空气中含水量更少，使初生的火种获得了更多的气流，从而取得了成功。

这个例子说明了个体在多么微观的层面上可以认识并回应环境条件，从而巧妙地运用知识。它还很好地例证了，虽然一般规则可以被传授，但只有个人经验才能产生那种在当下发展出即时调整的个人化解读，这种调整反过来作为经验创造了技能。

这种典型的试错适应具有第四章讨论的游牧特质。只有当与特定地域的景观和材料建立起关系时，丛林技艺(Bushcraft)技能才可能实现迁移。此外，在新地点发展直觉知识(gnosis)，取决于是否已在先前的地点获得了那种关系性知识。专业实践者本·麦克纳特强调了丛林技艺知识的普遍性与地方性原则及其可迁移性，他谈到了自己在一系列生态环境中——包括各种丛林、亚北极和干旱地区——制造摩擦火的能力。在访谈中，他为我提供了以下例子：

我曾经被邀请前往伯利兹的丛林地区，为一场极限冒险赛的参赛者提供生存训练。我被告知到达后，当地专家会向我介绍该地区树种及其木材类型的具体信息。虽然这位专家可能并不熟悉摩擦取火(friction fire lighting)的具体方法，但借助当地知识来寻找可用材料无疑是很有帮助的。然而到达后，我被告知当地专家最终无法前来。在只有一天左右的准备时间里，我需要在这片陌生的丛林环境中，向一群西方冒险赛选手演示和教授弓钻取火(bow-drill fire)技术，我只能走进丛林，想办法找到能用的材料。这片地貌对我来说很陌生，我不知道树种的名称，也不了解它们的特性，所以我只能靠”手感”去摸索。最终我找到了一些站立的枯木(standing deadwood)，手感非常理想。它很轻，但又有足够的密度……我确实对同伴说，它的手感和表现就像欧洲小叶椴树(Tilia cordata)，这可能是英国最适合摩擦取火的树种。我从树上掰下枯枝，带回营地，很快就轻松地用摩擦方式成功生了火。我至今不知道那棵树的名字，但我当时就能感觉到它具备摩擦取火所需的特质。这就是丛林技艺(Bushcraft)的运作方式——你学会感受事物的质地，判断能用它们做什么，然后去实验。但当然，你需要先在自己熟悉的环境中积累这种经验，才能在陌生环境中知道该寻找什么（本·麦克纳特，2012年9月7日访谈）。

6.8 摩擦取火与材料性

在2012年5月举办的英国丛林技艺(Bushcraft)年度展会上，英国主要公司之一的一位专业从业者在展会主舞台上做了一场演讲，其中很大一部分内容涉及摩擦取火。这场演讲详细描述了摩擦取火过程中木材内部发生的化学反应。一张又一张幻灯片展示了各种氢分子和氧分子的分子构型，同时向观众讲解了在摩擦产生热量与木质纤维素(cellulose)相互作用时所发生的化学转变。这场演讲采用了一种不寻常的方式，似乎与实际制造摩擦火所需掌握的知识有些脱节。这种实证主义的风格显得与实际体验相当疏离。因此，虽然它出乎意料地上了一堂化学课，却恰恰印证了从业者在现实情境中学习摩擦取火所需要获得的那些默会的、直觉的、切身感受的、近乎炼金术般的、实践的和务实的品质。

简·贝内特(Jane Bennett, 2010)通过对比科学知识和工匠的材料知识来区分这两大类知识。贝内特(2010)区分了”知道材料由什么构成”和”知道用材料能做什么”。在论及冶金术(metallurgy)时，她指出”正是人类金属工匠与材料之间的高度亲密关系，使得他们——而非那些较少动手的科学家——率先发现了无机物的多晶结构”（贝内特 2010，第60页，原文强调）。因此，“工匠想要看到金属能做什么的渴望，而非科学家想要知道金属是什么的渴望，[才]使得前者能够辨别出金属中的生命力，并最终更富有成效地与之协作”（贝内特 2010，第60页）。由此可见，丛林技艺(Bushcraft)从业者在摩擦取火方面变得精熟所需的知识，类似于贝内特所描述的工匠——他们必须与材料协作，亲自发现材料能做什么，而不仅仅是知道材料是什么。

吉尔·德勒兹(Gilles Deleuze)和费利克斯·瓜塔里(Felix Guattari)主张，在生命世界中，根本的关系不是物质与形式之间、或实体与属性之间的关系，而是材料与力之间的关系（德勒兹和瓜塔里 2004，第377页）。沿着德勒兹和瓜塔里的思路，英戈尔德(Ingold, 2000, 第2页)解释道：“这关乎各种各样具有不同和可变属性的材料，在宇宙力量的激活下，如何相互混合与融汇以生成事物。”这引导英戈尔德主张”形成过程相对于最终产品的优先性”（2000，第2页）。德勒兹和瓜塔里坚持认为，“每当我们遭遇物质，它都是运动中的、流动中的、变化中的物质”，其结果是”这种物质流只能被跟随”（德勒兹和瓜塔里 2004，第451页）。英戈尔德建议，跟随这些材料，就是进入一个可以与厨师的厨房、艺术家的材料和炼金术士(alchemist)的实验室相类比的世界（2010a，第9页）。炼金术(Alchemy)，正如艺术史学家詹姆斯·埃尔金斯(James Elkins)所强调的，并不是用原子和分子这样的科学原理来描述世界，而是描述一个由物质构成的世界，人们通过观察和触摸来了解这些物质的外观和质感，通过跟踪它们混合、加热或冷却时发生的变化来认识它们（埃尔金斯 2000）。例如，埃尔金斯（2000，第18页）写道：

对炼金术士来说，油并不是碳氢化合物：它们是众多流体中的一种，与蒸汽和气体以及醇类(spirits)、蜡质和沉渣都有亲缘关系。油是从炖煮植物的锅中浮到表面的东西，或是沉积在腐烂马尸坑底部的黑色恶臭液体。要回溯到炼金术的世界，就需要唤起的正是这样一个充满不确定性的世界。

埃尔金斯写道：“炼金术(Alchemy)是一门古老的科学，与材料搏斗却不完全理解正在发生什么”（Elkins 2000, p.16），或者用丛林技艺(Bushcraft)实践者的话来说，是与材料和力量进行”反复试验”的科学。在摩擦生火(frictional fire-making)中，如同炼金术一样，操控材料和力量以创造一种新的元素：火。

因此，与艺术家、厨师和炼金术士一样，丛林技艺(Bushcraft)实践者必须非常具体地学习并遵从天然材料的限制和条件——这些材料本身就有无限的变化——并追随它们，以了解它们会允许具有特定体质和技能水平的特定个体，在特定环境或特定生态中做什么。在参与式观察期间，一位导师将此称为”金发姑娘效应——你必须把一切都弄得’恰到好处’“（Ben McNutt，2014年7月21日）。换句话说，自然材料与我们对它们所做之事的关系，决定了我们在景观中获取可供性(affordances)的精确方式。这样看来，”可供性(Affordances)本质上是关系性的”（Costall 2007, p.69），而它们所需要的关系特征是一种主体间性(inter-subjectivity)。英国丛林技艺在线论坛(BCUK)创始人Tony Bristow提出：

对我来说，学习原理并加以应用是最重要的，能够找到合适的木材等则是随经验而来。有人教我什么木材有效、需要注意什么，然后教我如何塑造各个部件，接着教我如何将它们组合在一起，创造出一个与我的身体配合的机制，包括支撑姿势和手臂动作来使其运转。 这太棒了，仅仅学习那些原理就开启了各种实验和理解，使我能够自主学习，也能在将来他人教我时理解其中的道理。它还教会了耐心和做好准备的重要性，因此这个过程在某种意义上是巨大的，尽管也是直截了当的。（FFS受访者，2014年10月——着重号为笔者所加）

6.9 生火技能在丛林技艺实践中的角色与意义

摩擦生火在丛林技艺(Bushcraft)实践中具有核心重要性，因为它对实践者承载着深刻的意义和情感力量。对于那些通过摩擦生火的人来说，会体验到强烈的情感。导师们报告说，他们的学员经常因失败和挫折，以及/或者因成功和喜悦而流泪。虽然学习摩擦生火的过程常常伴随着强烈的挫败感，但成功的那一刻同样会带来欢欣鼓舞的喜悦。以下回复摘自我关于摩擦生火的在线调查（见附录2.1）。这些是实践者在回忆他们首次成功摩擦生火那一刻感受时的回答：

兴奋不已。每当我用任何方式点燃火时，仍然会有那种感觉，这其中有某种返祖本能(atavistic)的东西。（FFS, Q7, 受访者 F#25, 2014年9月18日）
整个过程令人振奋、恼怒、沮丧，但最终非常有成就感！（FFS, Q6, 受访者 F#38, 2014年9月18日）
神奇！激动人心且改变人生，这就是为什么我把它教给任何想学的人。与我们的祖先和人类文明建立联系，这感觉美妙无比。（FFS, Q7, 受访者 F#19, 2014年9月18日）
非常美好。就像任何能够创造出东西的技能一样，有一种神奇的创造感。它如此原始(primal)的事实似乎增强了这种效果。（FFS, Q7, 受访者 F#12, 2014年9月18日）
一阵如释重负的快感和炼金般的喜悦……我内心深处感到与祖先相连。（FFS, Q7, 受访者 F#16, 2014年9月18日）
火焰迸发的那一刻是令人难以置信的时刻，也许触动了某种原始本能。来之不易的事实更增添了满足感。（FFS, Q7, 受访者 F#30, 2014年9月18日）
摩擦生火是最原始的技能之一。从来没有一次用这种方式点燃的火不会让人露出最灿烂的笑容。（FFS, Q7, 受访者 F#34, 2014年9月18日）
非常高兴，有点热泪盈眶，因为我做到了。它成为了丛林技艺(Bushcraft)的圣杯！（FFS, Q7, 受访者 F#67, 2014年9月18日）
这像一个奇迹……那种满足感是巨大的，即使现在每一次生火都是另一个故事、另一段记忆，而当它是由你教过的人完成时，每个人的情感反应都无法言喻，这让一切都值得。（FFS, Q7, 受访者 F#70, 2014年9月18日）
感觉太棒了，就像在那一瞬间被传送回了数百年前。（FFS, Q7, 受访者 F#56, 2014年9月18日）
太令人惊叹了。我感到与我们的祖先心意相通。我还感觉自己突然从现代生活的束缚中解脱出来。我感觉自己揭开了深藏内心的某种东西，从此以后我可以随时调用这些知识来生火。（FFS, Q7, 受访者 F#57, 2014年9月18日）
感觉就像我与祖先重新建立了联系——以某种奇妙的方式……每次我让那团火绒燃烧起来时，这种感觉依然如此。（FFS, Q7, 受访者 F#60, 2014年9月18日）

受访者描述了喜悦和振奋的感受、对付出努力的深深满足和回报、增强的自信心，以及与人类本质（常被描述为”原始的”(primal)）和自然世界之间的联结感。那种喜悦的感觉通常被描述为超凡的、神圣的(numinous)，以”神奇的”(magical)、“原始的”(primal)和”炼金般的”(alchemical)等转化性词汇来表达。当被问及通过摩擦生火的能力对个人意味着什么时，回答大致可以归为两个有所重叠的类别

这构成了同一枚硬币的两面：i) 意味着他们感到与一种本质的人性相连或重新相连，用”原始的(primal)“、”祖先的(ancestral)“和”太初的(primordial)“等词来表达，并与”原始技术(primitive technology)“或”狩猎采集者状态(hunter-gatherer state)“相关；ii) 意味着他们拥有一种安全感、自信、自豪、自立和自由的感觉。附录2.2收录了一些说明这些含义的引文。

受访者的叙述描述了一种与自然世界之间全新的、宣泄性的联系，这种联系被表达为他们通常人际关系的扩展，将一种主观的、有生命的自然纳入其中，这种自然可以渗透到一种原型的”狩猎采集者(hunter-gatherer)“或”原始(primal)“存在状态。这种关系在他们以最”古老”的方式生火的能力中既被揭示又被有力地浓缩，将历史的维度折叠为与所有曾经有过相同体验的人——无论何时何地——之间流动的合一。这种新的世界观特别指向一种前农业时代人与自然之间的关系，这种关系在通过摩擦生火(fire by friction)时被强烈而深刻地实践和感受。个体不再只是造访自然、欣赏美学景观或为了经济利益耕作土地，而是亲密地参与其中，形成了一种全新的、具身化的相互依存和主体间性的理解。因此，摩擦生火的实践提供了一种通过仪式(rite of passage)，实践者通过在自然世界中——以及与自然世界一起——演绎一种原型的、古老的关系而得以通过。这种重新连接发生在深层心理层面。

一个愤世嫉俗的不可知论工程师为什么要谈论某种完全可以用物理和化学定律解释的事物的”灵性”本质？我只知道有些事情让我感觉很好，像我的祖先一万年前那样生火就是其中之一……在几年前我开设的一个周末课程的评估中，一个学生说：“生火是一种圣礼(sacrament)。”我想确实如此。（Baugh，引自Wescott 1999，第33页）

Baugh所暗示的生火的圣礼性质，反映在特别与摩擦生火相关的”神圣感”中。其他受访者所描述的魔力、原初性、炼金术和祖先性，以及自立、自由和自信等品质——作为他们对摩擦生火的情感回应——也暗示了这一点。

6.10 摩擦生火与神圣

防御邪恶是摩擦生火的一种传统魔法关联。这在苏格兰盖尔语中称为”teine-éiginn”的仪式性摩擦生火实践中得到了体现。Kelly告诉我们，这个词被不同地翻译为”需求之火(need-fire)“、”意志之火(will-fire)“、”野火(wild-fire)“或”强制之火(force-fire)“（1863）。引用1268年《兰纳科斯特编年史》(Chronicle of Lanercost)，Kemble（1849）记述了人们对”从木头上通过摩擦取火”（即需求之火）这一做法所怀有的”虔诚的恐惧”——这一做法一直延续到十九世纪。Kelly（1863）对”野火(wildfire)“的点燃方式的记述，提供了关于摩擦生火仪式重要性的早期讨论。引用Jacob Grimm（1835）的《德意志神话学》(Deutsche Mythologie)，Kelly（第46页）说：

长期为人类使用、从火把传递到火把的火，被认为不适合神圣用途。正如圣水需要从井中新鲜汲取一样，已变得普通而世俗的火也要被一种新的、纯洁的火焰所取代，这种火焰被称为”野火(wildfire)“，以区别于驯化的、家用的元素。用燧石(flint)取得的火无疑有资格被称为新鲜的，但要么这种取火方式被认为太过普通，要么从木头中取火被视为更古老、更神圣。

在这里，为特定宗教节日集体制造野火明确是一种神圣行为，在神圣之火出现时，提供了神圣临在与世俗生活之间一种心理上真实的联系，并带有一种光辉灿烂的启示感。在作为其哲学基础的希腊神话中，赫尔墨斯(Hermes)“是第一个发明火和生火棒(firesticks)的人”（Cashford 2003，第60页）。这很重要，因为正如Kerényi（1976，第1页）指出的，“对于希腊人来说，他们的神赫尔墨斯并非像对当代人那样是虚无的存在；他也不是一种无形的力量。他是某种非常精确的东西”。继Kerényi之后，Cashford（第14页）将赫尔墨斯的核心品质定义为”想象力(Imagination)“：

……想象力的范围和力量已被扩展到意识之中。我们现在不仅要谈论灵感(Inspiration)——一位神的”吹入”，或神向凡人的吹入——还要谈论意识本身可以正当地与之关联的意象，只要它尊重那圣域(temenos)、想象力的仪式和法则。

那么，按照Kerényi的说法，赫尔墨斯”透过”木头看到了它所隐藏的火，运用了Cashford定义为”想象力”的探索品质，并特别将”两个存在维度”——木制的生火棒和操作者的意志与想象力——联系起来，将它们统一为一个新的整体：火。教学实践的很大一部分聚焦于这些特定品质：学习如何在那些对缺乏想象力或未经启蒙的人看来似乎毫无希望的景观和材料中发现隐藏的可能性。这就是希腊文学和哲学所称的墨提斯(metis)的品质，即做出精细区分并将其付诸实践的能力，正如Baring和Cashford（1991，第339页）翻译索福克勒斯时所指出的：

通过谋略(metis)，人在劈柴时胜过蛮力；通过谋略(metis)，舵手在黑暗的风暴中驾驭快船；通过谋略(metis)，车夫在同伴中占据上风。

因此，在丛林技艺(bushcraft)实践的心理动力学中，精细辨别的能力与想象力在审慎、自觉、有意的行动中相遇。然而，要使这种行动取得成功，实践者必须同时发展其内在和外在的实践能力，必须建立起与环境的关系，从中获得关于环境的关键知识——即灵知(gnosis)。这种关系每次都必须重新建立，因为环境会发生变化，即使在同一地点也是如此。因此，每当实践者进入野外时，都需要调动想象力，而当他们踏上旅途、进入不那么熟悉的新环境时，则需要更大的想象力。因此，从神话学和心理学的角度来看，赫尔墨斯作为想象之神同时也是（Kerényi 1976, p. 15）“不断在路上的：他是道旁之神(enodios)和旅途之神(hodios)，人们在每条路上都能遇见他”，这并不令人意外。赫尔墨斯作为”属于旅途的”这一更宏大的角色，直接关联到丛林技艺(bushcraft)的核心目的——使我们能够轻装上阵，凭借一种与地景及其想象可能性相融合的实践智慧(phronesis)而感到安心。

6.11 摩擦取火的自由

但火同样是炉灶和家园的象征。因此，如果一个人有能力直接从自然提供的材料中生火，并通过当地材料深刻理解了生火的普遍原则，那么这个人就会觉得自己拥有在各种地点和环境中生火的可能性。摩擦取火(friction fire)的能力使人产生一种在自然中”如同在家”的感觉（因而处于主流社会之外），因为原则上，人可以凭借自身技能与自然所提供的条件，在任何需要的地方生出炉火、建立灶台和家园。这种美学体验是喜悦而非征服，这种关系是滋养而非求生。

技能的存在消除了恐惧，由此产生的赋权感和从现代技术束缚中解放的自由感，引导人们从对现代技术的依赖感过渡到不依赖，并从依赖现代技术的社会中获得独立。束缚被打破了，至少在心理层面如此。个人对自己能够从原材料中自给自足的信心——这些原材料来自交易经济体系之外——无论有意识还是无意识，都可能被解读为具有意识形态上的颠覆性。这种对资本主义、城市化西方生产体系的颠覆或摒弃，从根本上关乎”自由”。专业丛林技艺(bushcraft)教育者戴尔·科莱特(Dale Collett)在谈到手钻法(hand-drill)摩擦取火所需的简单工具（但精密技巧）时，这样表达了这一点——手钻法是一种双棍摩擦取火方法：

归根结底，这关乎自由！……我甚至不需要刀。这是关于放下恐惧，放下制造出来的东西，自己获取所需，而不需要任何”装备”来实现。手钻法(hand-drill)相比弓钻法(bow drill)的美妙之处在于，你甚至不需要刀，不需要绳子……什么都不需要……你可以看我的YouTube视频，我空手出门，只用石头和棍子，一个小时内就用手钻法(hand-drill)生了火——拥有这项技能令人感到深深的解放，它只存在于我的头脑和肌肉中，不会丢失，也不会与我分离，不像刀或弓钻法(bow drill)所需的绳子那样……所以我不会害怕与自己依赖的装备分离，因为我根本就没有那些东西……而且我知道，归根结底我不需要它们。

脱离经济依赖同样体现在对顶尖丛林技艺(bushcraft)教育者尤哈·兰基宁(Juha Rankinen)的访谈中。当被问及为什么不直接用火柴、为什么还要教授摩擦取火时，他立即回答道：“我得买火柴。”森林学校教育执行总监保罗·莫斯利(Paul Moseley)在2015年的访谈中给出了类似的回答，并补充道：“想想所有的开采系统、相关的污染物、工人、机械和容纳生产的工厂，仅仅为了将一根火柴送到我在荒野中的手里。我不想觉得自己不得不依赖这一切。”当然，莫斯利并不是说他总是用摩擦方式生火，他指出的是他在摩擦取火中所珍视的原则——它独立于一切社会生产体系之外；它是直接的、无中介的；它是自给自足的。因此，它的生产可以被视为象征着未被腐蚀的文明，一种与世俗城市生活分离的神圣行为。摩擦取火象征着从工业生产体系中获得的自由。如果说创造火的能力象征着人类作为唯一能创造火的物种，那么摩擦取火就象征着人的身体性人性。摩擦取火将生火的劳动直接归还给个人，作为一种即时回报，这表明它可能为马克思关于工业资本主义使人与其”类本质”相异化的忧虑提供一种创造性的回应。尽管现代丛林技艺(bushcraft)运动已经商业化，但包括摩擦取火在内的许多实践被视为发生在资本主义市场之外。因此，摩擦取火的行为抵抗了——并在一定程度上颠覆了——资本主义力量，提供了一种社会实践的替代叙事。借鉴德塞都(de Certeau 1984)的理论，我认为这些实践可以被解读为具有”战术性”的。“战术”是

普通人通过”日常实践”所展现的”行动方式”，无意识地颠覆了霸权力量，试图从经济、政治和文化的无处不在的力量中夺回一定程度的自主权（de Certeau 1984, p. xiii）。“这些实践运用了一种’民间’理性，一种投入到行动方式中的思维方式”（de Certeau 1984, p. xv）。

第七章：诱捕：四字形落石陷阱(Figure-4 Deadfall)

7.1 引言 7.2 丛林技艺陷阱的特征 7.3 构建四字形陷阱 7.4 诱捕在野外生存和丛林技艺(Bushcraft)中的角色 7.5 丛林技艺教育中的诱捕 7.6 丛林技艺教育中的诱捕伦理 7.7 诱捕与追踪 7.8 诱捕中的想象力、辨识与共情

7.1 引言

动物诱捕，或简称为诱捕(Trapping)，是使用装置远程捕获和/或处理动物的技术。动物可能因多种目的而被诱捕，包括食物、贸易、狩猎、害虫控制、生物保护和野生动物管理。诱捕在全球许多地区是一项受到严格监管的活动，在西方国家，临时性诱捕通常被严格禁止。现代诱捕方法与传统诱捕方法的不同之处在于，它们使用金属和塑料等现代材料来制作弹簧、缆绳、夹具、笼子和其他陷阱组件，并将它们组合成完整的陷阱机构。现代商业陷阱通常是针对特定物种制造的，供诱捕者以预制状态使用——但该装置仍然需要精湛的陆地技能和博物学知识来进行定位和设置。此外，现在市面上有大量现代诱饵(Lure)、饵料(Bait)和伪装装备可供现代诱捕者使用，以引诱猎物进入陷阱。相比之下，传统或自然诱捕技术主要利用天然材料，诱捕者必须自行制作和组装触发机构，将对自然环境中材料可用性的知识与对其特性的了解相结合——例如，特定幼树树种的弹性。这些技术结合了对动物习性、感官和栖息地的知识，利用天然诱饵和饵料制造欺骗。传统诱捕技术在大多数情况下现已被法律禁止，因为它们被认为对野生动物和生态系统具有不人道和/或不道德的影响——例如缺乏选择性（BASC, 2013; AFWA, 2006）。

为野外生存的应急食物获取目的而制作和使用”传统的”、“原始的”或”自然的”诱捕技术和装置来捕获野生动物的理念，在当代丛林技艺(Bushcraft)实践中具有重要意义。因此，四字形落石陷阱(Figure-4 Deadfall)代表了最成熟的原始陷阱类型，已被采纳并被广泛接受为全球课程的一部分。然而，使用原始和临时方法诱捕动物获取食物的技艺和实践，在西方通常无法实现。这是由于参与机会的缺乏——法律禁令加上在现代城市环境中使用原始诱捕方法的伦理考量。在大多数丛林技艺(Bushcraft)作为流行休闲活动的西方国家，如英国和美国，诱捕是一项受到严格监管的活动，原始陷阱尤其被禁止。

丛林技艺(Bushcraft)实践中倡导的诱捕技术通常归入原始陷阱或生存陷阱的一般分类。“生存”陷阱是指在需要时利用个人可获得的临时材料制作的应急装置，因此指的是对天然和人造材料的临时使用，或更常见的是两者的权宜组合。生存陷阱的构建不拘泥于材料选择的纯粹主义理想。相反，在生存或自我保护的背景下，诱捕和陷阱制作以其即兴特征为特点，最典型的体现在军事生存训练和民间末日准备者(Prepper)的训练中。相比之下，“原始”陷阱特指前工业时代人类可能制作的自制陷阱，例如据认为”石器时代”人类和接触欧洲文明前的原住民可能制作的陷阱——这些原住民可能仍在延续此类传统做法，也可能已不再延续。原始陷阱的现代制作和使用是西方”原住民生活技能”或”原始技术(Primitive Technology)“运动发展的一个特征（见本论文第三章），该运动以某种程度上与实验考古学(Experimental Archaeology)和活态历史(Living History)相关联的方式，探索和重现这些民族的传统技术（见第三章）。然而，丛林技艺(Bushcraft)实践中普遍采用的陷阱跨越并融合了生存和原始诱捕技术与装置的特征和理念。同时，原始诱捕技术与军事生存训练以及末日准备者(Prepper)的思路有着密切关系，后者提出的问题是”如果必须的话，没有技术我能做到什么？”

正如在之前的案例研究中所讨论的，丛林技艺(Bushcraft)从业者力求通过最大化不依赖现代材料的技能和技术来最小化对技术的使用。然而与此同时，他们也认识到，简单/精选的技术如现代绳索(Cordage)、衣物和切割工具在野外环境中是非常实用的。这是因为丛林技艺(Bushcraft)是一种现代传统，它源于与其他文化的边境接触所产生的混合性，西方和原住民的技术被探险者实用性地结合在一起，

猎人和战斗人员的经验，提供在长期荒野生活中的最佳解决方案和工具。因此，陷阱设置课程涵盖了一系列方法，既包括”原始陷阱”也包括”生存陷阱”，并汲取了两者的技能和理念。丛林技艺(Bushcraft)因此涉及一种放之四海而皆准的全球陷阱设置方法，这种方法最早出现在维多利亚时代旅行者和探险家知识的文本化记录中，并被现代军队进一步发展完善。

7.2 丛林技艺陷阱的特征

丛林技艺陷阱的特征在于：它是用当地环境中找到的天然材料即兴制作的，使用简单的预制钢制手工工具（如丛林刀、锯和/或斧头）自行制造，通常是就地制作，不依赖工业制造技术，可能只需要（但不一定需要）一把刀和一些绳索。这样，“丛林技艺陷阱”（与工业化生产的商业陷阱不同）的零件制作强调使用当地环境中的天然原材料。同时还需要具备选择、构建、放置和设置此类陷阱的知识，以便成功捕获猎物。这种方法需要对地形和当地生态有深刻理解，包括其中的动物居民和可用材料，以及原始陷阱制作和后续陷阱部署的各种特点。

在本章中，我将重点讨论一种被称为”四字形落石陷阱(figure-4 deadfall trap)“的特定陷阱类型，以及它通过与生存陷阱和原始陷阱的关联而与传统土著知识之间的关系。四字形落石陷阱受到生存主义者和原始主义者的共同推崇，如今已被丛林技艺实践坚定地采纳，被提倡为一种简单、有效且人道的陷阱。它可以轻松地用各种生态环境（从极地到沙漠）中找到的天然材料制成，可用于捕获各种毛皮哺乳动物，以获取食物和其他材料。这样，四字形落石陷阱被视为一种可行的食物获取技能，与丛林技艺的核心理念——在自然中自力更生——相一致，因此成为当前课程中一个受欢迎的、通用的、具有代表性的项目。

四字形落石陷阱作为一个有用的案例研究，可以阐明丛林技艺与土著知识之间的关系以及实践的流动性。在本章中，我探讨了丛林技艺如何通过生存技能和原始生活技能的先前发展与土著知识产生关联。这是通过对历史文献的调查、涉及参与观察和访谈的田野调查以及问卷调查来实现的。我从自制即兴陷阱和四字形落石陷阱开始。本章第二部分更深入地探讨了陷阱设置知识是什么，如何获取和传递、如何被认知和使用。最后一部分探讨了陷阱设置在丛林技艺中的意义及其与已知土著知识特征的关系。

天然动物陷阱是一种”利用某种自然力——水流、重力、弹力等——来代替人力工作”的装置（Mason 1900, p.659，着重号为原文所加）。然而，有效利用自然力是陷阱设置者在协调”运动与阻碍、释放与处决之间的张力”方面的基本技能，“其精妙程度可与致命武器相媲美”（Mason 1900, p.659）。因此，在各种机械陷阱设计中，重力、能量和弹性被利用起来，配合人的意图去笼禁、抓捕、致残、碾压、伤害和刺穿猎物。美国民族学家和史密森学会馆长奥蒂斯·梅森(Otis Mason)在1900年暗示了人与动物在陷阱设置活动中的结合，他说”陷阱中既包含动物的心理活动，也包含人的心理活动”（1900, p.659）。猎人/陷阱设置者的思维与猎物思维的这种交汇，投射到一个想象中的未来行为，因此是一种高度富有想象力的努力（Liebenberg 1990, p.v）。正是陷阱设置中这些无形但至关重要的特征——猎人与猎物的交汇、想象投射、时间穿越和共情——构成了本章的重点。

因此，当梅森指出”陷阱是一种为了诱使动物自行入狱、自我逮捕或自杀而发明的装置”（1900, p.657，着重号为原文所加）时，他不仅暗指陷阱的机械和物理原理，还暗指陷阱设置本质上的个人性和关系性。要成功地强迫或引诱一个生物，首先必须了解猎物的习性和欲望中相当私密的东西。“进入动物的思维”是猎人和追踪者(trackers)常说的一句话，因此追踪(tracking)与陷阱设置——或任何形式的狩猎——紧密相连。猎人必须了解猎物的习性和特点、喜好和厌恶，才能知道在什么条件下、什么时间、什么地点、以什么方式动物可能被说服和引诱进入陷阱机关。因此，要以这种方式诱使甚至欺骗动物，陷阱必须充当”一个埋伏(ambuscade)、一个骗局或一个诱惑”（Mason 1900, p.659），因此陷阱被赋予了欺骗和引诱的能力；也就是说，“猎人的思想必须被锁在陷阱的各个部件中”（Mason 1900, p.660）：

在自动化装置方面，设陷阱者与猎人之间并没有太大的鸿沟。在陷阱运作的两端及中间过程中，人都可能在场，但对猎物而言却并不存在。猎人不会等待猎物自行走向死亡，而是在设好陷阱后，着手引诱和驱赶猎物；他已经学会完美模仿鸟兽的叫声——可能是他正在猎取的动物的叫声，也可能是被它们捕食的动物或天敌的叫声；他了解哪些气味令猎物喜欢，哪些美味最受青睐；相反，他也知道如何消除某个方向的戒心，又如何在另一个方向制造警觉——心中始终惦记着陷阱。(Mason 1900, p.658)

7.3 构建四字形陷阱(figure-4 trap)

四字形压落陷阱(figure-4 deadfall trap)就是Lips (1949) 所称的重力陷阱(gravity trap)，Mason (1900) 称之为击杀陷阱(killing trap)，Wiseman (1986) 称之为碾压陷阱(mangle trap)(附录3)，它们都利用重物坠落来压杀猎物，通过在诱饵和执行装置之间设置一个不稳定的卡扣或触发器(trigger)来释放重物。触发机构的精妙之处在于：它必须足够坚固以承托重物或”坠落体(fall)“，同时又必须足够灵敏，在最轻微的扰动下就能迅速释放。这种触发机构通常被称为”四字形触发器(figure-4 trigger)“，恰好符合上述要求；它利用三根木棍组装成一个类似数字”4”的结构——因此得名(图1和图2)。组成四字形卡扣的三根木棍分别是：1) 直立的”竖杆(vertical bar)“；2) 水平的”触发杆(trigger bar)“；3)”斜撑杆(oblique bar)“，它承载着张力，当水平放置的触发杆受到干扰时，张力就会被释放。

虽然四字形触发器的名称显然来源于其构造形态(图7.1)，但同样值得注意的是，“四字形”这个名称常常误导缺乏经验的人摆出错误的三棍组合方式，

正如Harding在图7.1 (1907, p.60) 中有益地提醒读者注意的”错误方式”所示。这看似是个小细节，但对Harding来说足够重要，值得在1907年专门画图说明，而且在我采访主要的丛林技艺(bushcraft)从业者和教练时也被反复提及。这一区别被用来

图7.1： Harding (1907, p.60) 的插图，展示了设置四字形压落陷阱时的常见错误。

说明该技术中的一个微妙之处，它能表明一个人是否对诱捕术(trapping)有更深层的了解，或者是否受教于一位”真正懂行的人”。英国森林学校(Forest School UK)总监Paul Moseley说道：“正是这些细节告诉我，某人是做了一个看起来像四字形的东西，还是做了一个真正能用的四字形。” (P. Moseley, 访谈, 2014年12月17日)

要构建一个四字形触发器，需要将三根木棍按照图7.1所示进行削切、开槽(notch)并组装在一起，如果正确设置，应该像Harding”正确方式”所展示的那样，即图7.1最上方插图中有益地描绘的形态 (1907, p.60)。这种更加直立和”收拢”的四字形排列方式，斜撑杆以更陡的垂直角度放置，能提供更优的强度和更精细的触发效果；因此，较小的触发”设定(set)“就能有效地承载更大的重物，从而对更大的动物更加有效，因为它能承受更大的重量。据我理解，这一特性在诱捕熊等大型动物时尤为重要。下方插图展示了Harding”错误方式”设置四字形的问题在于斜撑杆的角度过宽。这意味着石头向下施加的重量会把斜撑杆更用力地压入触发杆上用于精巧”卡住”它的槽口中，整个触发器在承载负荷时变得更加僵硬锁死；这一细节可能损害触发器的灵敏度。更有甚者，如果不稳定的卡扣承载了过多重量，斜撑杆会在竖杆嵌入其上的那个位置附近折断。然而，这种不太有效的排列方式反而更常被图示说明，因此更广泛地被宣扬和实践，这恰好说明了技术描述在脱离实践后可能发生扭曲的一种方式。它强调了对四字形陷阱使用和教学进行基于实践理解的重要性。与此相关的是附录3对四字形压落陷阱如何进入丛林技艺(bushcraft)的详细历史回顾。按照第2章和第3章描述的过程，它既通过早期民族志浮现，也通过Galton (1885) 和Pocock (1909) 等手册传播。然而，尽管Seton (1912) 提到压落陷阱”足以满足捕猎者所有正当工作的需要” (1912, p.370)，他的重点并不在于动物诱捕(trapping)，而在于动物追踪(tracking)。Seton对野生动物及其足迹、踪迹和标记的开创性研究始于

1882年，并以《北方动物的生活史》(Life Histories of Northern Animals, 1909) 出版，它标志着休闲性林艺(woodcraft)中诱捕技能的弱化，以及在近距离观察动物标记和行为中发现乐趣的前景化。Baden-Powell对军事侦察的热情在童军运动(Scout movement)中产生了类似的对追踪和野外技艺(fieldcraft)的重视，但侧重于侦察人而非以观赏为目的观察野生动物 (例如Baden-Powell 1915)。因此，诱捕指南一方面被归入商业捕猎者的领域，另一方面则成为军事生存训练的一部分。

到了1980年代，军事生存手册趋向于聚焦在陷阱

机制，却很少解释如何以及在哪里设置这些机制，也缺乏实际操作所需的更广泛的野外知识：这其中隐含着一个假设，即制作陷阱所需的知识等同于捕获动物所需的知识。与此同时，考古复原与民族志的交汇产生了对派尤特印第安人落石陷阱(Paiute Indian deadfall trap)的新关注，拉里·迪恩·奥尔森(Larry Dean Olsen)将其引入了”原始技能”(primitive skills)训练中，随后被其他从业者和培训师推广开来。因此，这一概述展示了通过民族志观察记录的原住民知识，是如何被应用于全球旅行技能体系中的。它还展示了军事训练、生存主义(survivalism)以及童军和林艺运动(woodcraft)与这种通用化知识的融合与分歧，从而形成了当前丛林技艺(bushcraft)陷阱设置的教育实践。

7.4 陷阱设置在荒野求生和丛林技艺(bushcraft)中的角色

四字形落石陷阱(Figure four deadfall)学起来很有趣；它们是巧妙的机械装置，能吸引学员并让他们有机会使用刀具。在合适的条件下，配合其他食物获取方式，它们在极端求生场景中有一定用途……现代求生在当今时代意味着在发生威胁生命的事件时有一套应对计划；一种在获救之前，使人体在空气、庇护所、水和食物方面超出可承受极限的状况。原始陷阱设置技能可能只有在其他所有必需品都得到满足后才有用，因为人体可以在没有食物的情况下存活数周。即便如此，也没有任何保证。因此，作为一种求生工具，原始陷阱设置技术有一定用途——其中四字形落石陷阱(figure four deadfall)的用途有限——取决于所在地区，而且只能作为最后手段。原始狩猎和陷阱设置技术在许多地区是违法的。我们大多数人现在只能制作陷阱，却不能在任何公共区域使用它们。所以尽管它们很有趣，但对于丛林技艺(bushcraft)爱好和享受自然来说，并不是真正有用或重要的部分。（调查受访者，2014年）

原始/求生陷阱设置活动往往建立在一种”假如”的场景之上。这是因为应急陷阱设置技术几乎总是被视为并作为”仅在紧急情况或极端需要时使用”的技术来教授。因此，原始陷阱设置技术并不常在真实环境中定期练习。这就引发了关于技术熟练度能否真正实现的问题，以及它在丛林技艺(bushcraft)和求生领域中的相关性、定位及其教育价值。

“假如”的紧急或求生场景可以涵盖多种潜在情况：想象中的末日社会崩溃场景、可能在部署期间与常规装备供给切断联系的军事人员、在荒野中迷路或受伤并与装备分离的户外休闲者、可能意外与补给切断的探险家和旅行者，以及那些职业将他们带到全球更偏远和不稳定（政治上、社会上或环境上）地区的人群。无论想象或准备的是什么场景，其根本主题都是对在足够长的时间内与常规供应线断开联系的恐惧，以至于食物获取成为一项相关技能，无论是民用还是军用。所有这些场景对于西方平民来说都不太可能发生，因此将陷阱设置定位为一种高度想象性的技能，只能在长期紧急状况或长期偏远荒野生活环境中使用。因此，它目前的实用性是有限的。

然而，自第二次世界大战结束以来，世界主要大国的武装力量发展了专门从事非常规条件下作战的特种部队。这类部队的成立源于渗透敌方领土并在没有常规军队所依赖的传统补给线的情况下在那里生存的需求。丛林战的经验，尤其是对日作战的经验，要求在无法获得正常补给的情况下具有更高水平的自给自足能力和个人主动性。特种空勤团(SAS)将这种主动性发展到了很高的水平，其训练的一个方面专门致力于在常规口粮或补给之外，通过即兴制作陷阱来获取食物；这在怀斯曼(Wiseman)的畅销书《SAS求生手册》(SAS Survival Handbook)中尤为明显，书中对陷阱和丛林知识的关注反映了他的军旅经验。贝特曼(Bateman, 1979)认为，在其他类型的紧急情况中，如偏远地区的飞机失事和迫降，即兴陷阱设置技能也有其用武之地：

如果救援迟迟不来，捕获动物作为食物的能力可能是救命的资源……很可能还有许多类似的情况，在这些情况下，基本的陷阱设置原理知识可能有助于生存。（1979年，第138页，强调为原文所加）

确实，针对紧急求生场景的军事训练对于帮助军事人员应对各种可能受益于野外生存知识的事件至关重要。正如我们所见，这植根于在陌生地形中进行的非常规、非正规作战。然而，在当代求生手册中（无论作者是否为军人或退伍军人），重点被放在了紧急场景条件下制作特定陷阱类型的能力上，而非成功使用任何陷阱类型来引诱动物进入其中所需的更广泛技能。这是因为前者比后者更容易培训，因为后者结合了陷阱设置知识的所有核心要素。当然，某些

理解一些总比完全不了解要好，尤其考虑到陷阱可能被用作人类的伏击(ambuscade)手段，而非用来捕捉动物获取食物。尽管如此，英国武装部队SFSG（特种部队支援群）、伞兵和突击队等单位配发的生存装备，被称为北约（北大西洋公约组织）“生存锡盒”。生存锡盒是一种紧凑的应急装备容器，便于随身携带，仅包含被认为对紧急生存至关重要的必需和精选装备。一些绳套(snare)用钢丝历来都是这种生存锡盒的基本内容之一，其期望是，通过一些基础的生存训练，军事人员能够最大限度地利用所提供的最少技术装备。凭借足够制作一两个绳套的钢丝，士兵或许能够在等待救援期间从野外获取食物自给自足。

在文献中存在一种区别，甚至是一种张力，这在实践中也有所体现——即生存诱捕(trapping)知识与面向经验丰富的捕兽人(trapper)、猎场看守人(gamekeeper)或乡间人士的诱捕知识之间的区别。例如，穆尔曼（约1906年）指出，运动员和猎场看守人往往都低估了捕兽人的技艺，将其视为一种微不足道的本领：

然而，事实绝非如此。尽管单纯地设置陷阱或布放绳套本身看起来可能是一件非常简单的事情，但操作中的技巧（包括隐蔽）、运用时机和地点的艺术，以及对陷阱、绳套或诡计(wile)形式的选择，在影响成败方面发挥着如此重要的作用，以至于要成为一名成功而可靠的捕兽人，所需要的经验、洞察力和技巧，远远超过饲养猎物或射杀已饲养猎物所需的。（约1906年，第1-2页）

此外，他继续写道：

在不完全了解要捕捉什么以及需要做什么才能捕捉到它的情况下，仅仅放下一个陷阱、一个绳套、一个落石陷阱(fall)或一个吊套(hingle)，很可能什么也捕不到。技术娴熟的捕兽人确切地知道自己打算捕获什么，如何捕获，以及大致何时能够捕获。要做到这一点，他不仅必须对所要捕获的生物的形态和习性有深入的了解，还必须了解与其生存环境相关的林地技艺(woodcraft)。这些知识不是通过偶然接触、道听途说或书本教学获得的；它们只能通过明智地投入时间和精力、对动物行为敏锐的洞察力，以及大量的耐心和技巧来获取。新手有可能从他人的书面指导和经验中获得大量信息，但要取得成功，他必须自己勤勉地观察他打算工作其中的飞禽走兽生活的一切细节；他必须早出晚归地在野外活动，仔细观察天气、天气的变化和征兆，并甘愿忍受恶劣天气，而且常常要善于利用它们。此外，最重要的是要有毅力，也许需要一次又一次地尝试，才能最终确保成功。他可能以非凡的精确度把各种情况综合起来分析，却发现自己全部努力的总和完全超出了预期；但迟早，每个困难都会得到正确的解决，那种知道该做什么以及如何去做的直觉知识就会被获得，新手也就蜕变为专家。（穆尔曼，约1906年，第2-3页）

穆尔曼清楚地区分了”捕兽人”所需的深厚知识这一现实，与那些以军用生存锡盒式方法来进行诱捕、倡导生存陷阱的人所采用的更具推测性的方法和初级知识之间的差异。

拥有为获取食物和其他资源而诱捕动物的技能，对丛林技艺(bushcraft)实践者而言具有深远的意义。它强烈地象征着一个人是、可以选择成为、或在必要时能够成为高度自主的人。这具有强烈的反主流文化色彩。能够在资本主义供应链之外、直接从自然界中为自己获取给养这一理念，对于在荒野中的长期生活具有重要的内涵，并且最终是自力更生的典型特征。这一理念在政治上并不中立。它承载着在某种程度上拒绝或颠覆对社会食物生产和分配体系依赖的思想。对于丛林技艺实践者而言，这可能代表着从对资本主义体系的依赖中获得自由。以下调查受访者的评论表达了这一点：“学习诱捕技能，就像学习狩猎和其他丛林技艺一样，给人一种独立和自力更生的感觉”（T#5 2014）；“我对诱捕产生兴趣，是因为我想学习如何更加独立于社会”（T#10 2014）；“与其他丛林技艺一样，（诱捕给人的是）自力更生以及它所带来的自信”（T#8 2014）。对自我信心的个人发展，在访谈、调查数据以及林地技艺/丛林技艺大众文献中，被反复表述为丛林技艺实践的核心理想、原则和结果。理查德·格雷夫斯，《丛林技艺十书》（The Ten Bushcraft Books）的作者（约1950年，第2页，着重标记为后加），在其书的引言中提到了通过丛林技艺实践发展自信心时说道：

丛林技艺(Bushcraft)的实践展现了许多意想不到的成果。五感变得更加敏锐，因此活着的喜悦也更加强烈。个人的适应能力和即兴应变能力得到了显著发展。这反而带来了自信心的提升。自信心以及适应变化环境、克服困难的能力，随之而来的是个人日常工作的迅速改善。

格雷夫斯随后将此直接与他的观察联系起来：“丛林技艺(Bushcraft)通过培养适应能力，提供了一种拓宽视野的影响，这是抵消现代专业化带来的狭隘影响所必需的”（约1950年，第7页，强调为原文所加）。与其他丛林技艺一样，捕猎动物获取食物的能力对于从业者而言，在增强个人技能信心方面尤为重要，这种信心提供了在一定程度上独立于主流社会及其生产体系的可能性。另一位调查受访者如此表达：

我在如此年幼时获得的丛林技艺(Bushcraft)经验对我意义重大。在自信心方面，它给了我很多……能够寻找和捕获食物——从土地上自给自足——让我感觉自己是宏大画卷的一部分，而不仅仅是短暂的过客。我对荒野完全没有恐惧——对自身能力有着巨大的自信，以及一种贯穿我一生的自立感。（T#4 2014）

从土地上自给自足作为丛林技艺实践的一部分，其更广泛的意义在研究中也有充分记录。例如，在我2014年进行的丛林技艺综合调查中，我问从业者：“丛林技艺是否以某些方式影响或融入了你的日常家庭生活？”回答（以下为样本）揭示了野生食物的直接获取、加工和食用是丛林技艺实践融入从业者日常生活的关键方式。例如：

采集(Foraged)的食材经常出现在厨房和我们的餐桌上。
是的，体现在我们准备食物的方式和所吃的东西上。
……为冬天制作食物。
……采集野生食物，无论是植物还是动物和鱼类。研究真菌，以及林艺(Woodcraft)技能和烹饪。
我更加关注食物的来源。
烹饪采集的食物，减少消耗（包括电力和燃气等资源），更好地了解一个地区的资源类型（即知道哪些树在哪里，果树等的位置），自己制作而非购买（运用绿木工(Green Woodworking)技能自己制作家具而非购买），饮食方式不同（使用冷熏炉(Cold Smoker)而非烤箱）。
……受到启发从零开始制作饭菜，用采集的食材补充，酿造，制作果酱等。
……在食物方面受益很大，真菌的使用和干燥，制作野生饮品，将野生食物加入菜肴，处理和烹饪我男友钓的鱼。
……食用野生食物和猎物，荒野烹饪。
最显著的方式是，我现在倾向于远离大多数事物的商业化解决方案，所以自己种植食物，在获得许可的土地上狩猎和设陷阱捕猎(Trapping)食物。

罗宾斯、埃默里和赖斯（2008年，第273页）在对新英格兰休闲（而非商业）野生植物食物采集者的研究中，指出了采集活动如何在正式经济边界之外进行。他们进一步指出，非商业/个人采集者”以隐秘而个人的方式参与着与资本主义自然截然不同的事物”（2008年，第273页）。

生火、搭建庇护所和寻找水源的能力是短期生存的必要条件，而捕猎动物获取食物的能力则将人带入了长期荒野生活的领域。达到这一水平后，人们可以比制作库克萨木杯(Kuksa)或能够生火更加深刻地拓展人类与生物世界的关系。捕猎动物获取食物的能力既诉说着一种深层的人类现实，也作为一种高度城市化/现代化的幻想而存在。

穆尔曼（约1906年）指出了一名优秀设陷阱猎人(Trapper)必须培养的内在品质：耐心、忍耐力、坚持不懈、观察力和判断力。设陷阱捕猎(Trapping)技能以某些技能为前提——你能够使用刀和斧头来改造环境——并且比阅读地貌以寻找适合引火的植物纤维更进一步。设陷阱捕猎要求你将自己延伸到与自然的直接经验之外，进入非人类行为者的世界，它们与你互动的是同一套生态系统。除了这种直接的生态意识和知识，设陷阱猎人还必须在想象力上延伸到其他时间维度。设陷阱猎人必须考虑动物过去的活动，这些信息从物种和地貌的知识中拼凑而来，结合推断最可能发生之事的能力。有了这些知识，设陷阱猎人就可以向前推测动物最可能做什么，以确定最佳的陷阱类型和放置位置。同时，还必须想象猎物此刻和未来最可能出现的其他地点（马文 2015）。这种”向后和向前的解读”构成了猎人的内在叙事（马文 2015）。它需要共情和投射。以这种方式，猎人或设陷阱猎人必须尽可能亲密地与猎物认同。这一理念在对专业从业者的访谈中常被提及，并出现在丛林技艺和追踪文献中（如利本伯格 2013），被称为”进入动物的思维”或”透过猎物的眼睛看世界”。凯·米尔顿（米尔顿 2002）提出了以下概念：

主体性是这种与非人类他者产生认同的核心，进而引发共情。从教育角度来看，这是一种灵知(gnosis)的品质，一种只有在与另一个主体建立关系时才能获得的知识。

正是从这种主体间性、共情和认同中，产生了关于陷阱猎人(trappers)实践的伦理准则。正如几位受访者提到的，设置陷阱和追踪猎物是一种”超越世俗”的体验，因为你进入了动物的思维，开始以它们的方式感知周围环境。这呼应并援引了奈瑟(Neisser)关于延伸生态自我的理念，即生态自我是”相对于直接物理环境而被直接感知的”，而延伸自我则建立在记忆和预期之上(1988, p.35)。

然而，一项无法真正付诸实践的技能（由于法律限制），最终引发了关于其实用性的问题——这种技能在传授的同时，却脱离了其实践语境。这种情况暴露了丛林技艺(bushcraft)实践中的内在矛盾，引发了以下问题：所展示的实践在多大程度上纯属幻想？那些无法”实际使用”的知识是否服务于其他目的，比如提供激励，或帮助掌握某种子技能（如用刀技巧），又或者作为一种具有情感价值的审美技能（手工艺/艺术）。下一节将通过田野观察、访谈和问卷调查的回复来探讨这些问题。

7.5 丛林技艺教育中的陷阱设置

一个人需要具备包括用刀技巧在内的制作技能，可能还需要绳索编织(cordage making)技能，以及对不同木材及其特性的了解，才能制作陷阱。设置陷阱时，你必须了解动物如何在环境中移动，能够识别特定动物经常使用的足迹，能够掩盖气味并对陷阱进行伪装使其不显突兀，将陷阱设置得足够灵敏以便被猎物触发，以及知道使用什么诱饵（视情况而定）。(Wescott 2014)

上述评论来自著名的野外生存技能教育者大卫·韦斯科特(David Wescott)，他简明扼要地描述了制作和设置陷阱所涉及的不同技能组合。与许多技能群组一样，陷阱设置在丛林技艺实践中通常以模块化方式教授，即作为丛林技艺课程整体大纲中的一个”陷阱设置课时”。在该课时中，陷阱设置技能的各个方面被分解为子任务。通常，课程从向学习者介绍公司或个人的伦理立场以及陷阱设置的一般伦理考量开始。教练可能会进行如下口头说明：

如果你将这项技能付诸实践，意图夺取一只动物的生命，那么你对那只被你夺取生命的动物负有责任，必须以富有同情心的高效方式完成。为了尽量减少你对动物造成的痛苦，你的陷阱必须做得好——这不是可以”随便玩玩”的事情。(Ben McNutt, 2011)

陷阱设置的法律地位也会向新手澄清：在英国，使用落石陷阱(deadfalls)在任何情况下都是违法的；使用套索(snaring)仅在使用合法的六股套索(6-strand snare)、获得土地所有者许可、且仅针对一种特定猎物——兔子时才被允许。美国的情况大致类似。由于法律限制和大多数教育者的伦理立场，完整的陷阱设置过程——即最终将动物困在陷阱中——很少在实时教学中进行。“这些陷阱仅用于历史研究或紧急情况，因此本课程不会捕捉任何动物”是陷阱设置课时的典型免责声明，或写在课前说明中。这导致实际教授的是陷阱制作和布置，而非真正的捕猎。正如杰克山丛林技艺学校(Jack Mountain Bushcraft)的蒂姆·史密斯(Tim Smith)在访谈中告诉我的：“我们正在变成陷阱制作者，而不是猎人”（访谈，2011年）。

然而，英国专业丛林技艺教育者戴夫·沃森(Dave Watson)在访谈中对英国背景下的伦理和法律考量做了更全面的解释：

我只在非常清楚为什么要教的时候才教陷阱设置。例如，有些人来找我，他们即将前往偏远地区旅行，我提供的培训需要让人们认识到偏远荒野的现实——如果你身处野外，你可能需要知道如何设置陷阱和宰杀动物。因此，如果是在这种情境下，我会带来活鸡，我们将其宰杀；这很不愉快，但人们需要面对现实——事实就是如此。如果你想吃东西，就会有生命死去，但这是一个非常特殊的情境；它完全不是标准内容，因此，比丛林技艺中的任何其他科目都更需要，我必须非常清楚我为什么要教它。

一个更常见的例子是，人们或组织请我提供”带皮的”兔子，参与者学习如何剥皮、分割并将其处理为食物。这其中有一种”让我们来教人们，因为他们已经完全脱离了肉来自活生生动物这一现实”的意味——他们习惯的是包装好的场景，与现实相距甚远。而我们（丛林技能教练）是这一主题的潜在传递者，这个主题关乎什么是真实的，丛林技能（able）的现实就是你必须做一些事情——劳动——才能生存。这是一个原则——你完全可以主张”真正的”诱捕应该列入教学大纲；然而，这当然会引起轩然大波；这是违法的，我们会被归类为令人不快的、鲁莽的、企图破坏林地或乡村的人，而这当然完全不是我们的初衷。我更常教的是制作陷阱——四号陷阱（figure-4）和弹簧套索（spring snare）——但诱捕本身并不是我的常用技能。我可以帮助人们理解诱捕的原理，比如应该关注什么，为什么动物会吃这个而不是那个，动物有多大力量，触发机制的精妙之处——我可以教人们这样思考，但最终这不是我自二十多岁以来付诸实践的事情。我喜欢专注的是追踪（tracking），因为虽然诱捕有很多潜在的问题，追踪不需要涉及出去猎杀什么，但它确实是理解野生动物及其栖息地的真正入口。你会在更深层次上与自然协调，当然，你可以是一个摄影师并从中获益，你可以是一个观鸟者并从中获益——它

与诱捕有一定关联，但那只是排在后面的，并不是我们做这件事的主要原因。（2014）

所有在英国接受采访的专业教育者都指出，使用原始陷阱（如落石陷阱（deadfall））并不是他们日常经验或技能的一部分。也许这些教练曾在极少数情况下”真正”使用过这种技术，但它并不构成他们与自然互动的常规内容。然而，一位调查受访者指出：

只有通过真正的诱捕，一个人才能知道如何有效地教授它，任何人都可以设置套索（snare），关键是确保它能起作用，而只有实践经验才能提供这一点，因此才称之为”技能”。（T#6 2014）

在丛林技能教学中更为常见的做法是，一旦解释了法律和伦理方面的考量，教练会提到自己更倾向于野生动物观察，也许用相机替代狩猎武器或陷阱，因为在能够获得工业化食品供应的情况下，没有”必要”夺取动物的生命。

在湖区（Lake District）一家成熟的丛林技能公司进行实地考察期间，专业教练史蒂文·汉顿（Steven Hanton）带领课程参与者穿过森林，来到一条预先设置的”陷阱线”（trap-line）模拟装置前，那里布置了多种落石陷阱（deadfall）、弹簧陷阱（spring trap）和套索（snare）的变体。汉顿逐一向学员讲解各种装置和陷阱的力学原理，逐一触发它们，展示出戏剧性的坠落、碾压、弹射和围捕动作。然后他重新设置陷阱，让学员更深入地理解自然材料中蕴含的力量以及这些力量的运用机制。同时，汉顿还评述了各种陷阱类型在不同紧急场景或野外情境中的实用性和适用性，以及针对不同猎物——什么陷阱最适合在什么情况下用于什么类型的动物（如鸟类、小型猎物和大型猎物）。在演示了各种触发装置和套索或击杀装置的制作与操作的通用原理之后，学员们被带回营地，聚在一起观看汉顿演示他展示过的几种陷阱类型的制作过程。他选了一段绿色白蜡木（Fraxinus excelsior）圆木，用刀向学员展示如何将圆木劈成三块平板，同时

解释说他选择白蜡木是因为它纹理笔直漂亮，而且他专门找了一块纹理中没有节疤的。劈出三块平板后，汉顿开始雕刻组件，制作”斯堪的纳维亚四号落石陷阱”（Scandinavian figure 4 deadfall）。[31] 在此过程中，他演示了身体姿势以及安全有效的雕刻技巧，同时提出丛林技能应该兼具美观和功能性——形式服从功能——学员应该以制作出一个”漂亮”的陷阱为荣。学员们观察了雕刻、组装和设置四号落石陷阱（以及其他几种）的步骤，和/或其变体，如斯堪的纳维亚落石陷阱（Scandinavian deadfall，使用平板而非圆棍）或派尤特落石陷阱（Paiute deadfall，需要少量绳子）。然后教练重申了制作和设置的要点，例如如何为陷阱”去除气味”（de-scenting），如何雕刻形成不稳定卡扣的凹槽，以及如何在设置陷阱时使用”止挡块”（stop）。后者是放置在”落体”（fall）和砧座（anvil）之间的东西，无论砧座是石头还是圆木，这样一旦陷阱在设置过程中落下（这在新手中很常见），“止挡块”会阻断”落体”，从而有望避免损伤诱捕者的手。教练涉及的其他要点包括如何使用”砧座”（anvil）[32]，以及如何在陷阱周围搭建”围栏”（pen），以防止动物将身体甩向陷阱一侧，导致只有部分身体被碾压或夹住。这些方面的强调是为了提高有效性

7.6 丛林技艺(Bushcraft)教育中的诱捕伦理

丛林技艺(Bushcraft)从业者之间有一种强烈的伦理观念，一方面注重减少诱捕(Trapping)可能对动物造成的痛苦所需的技能，另一方面注重动物被处死后充分利用的技能。对从业者来说，不浪费动物尸体任何部分的强烈意识，体现在最大化利用整只动物的技能上，如肉用于食物（或进一步作为诱饵）、骨骼制作工具、肌腱(Sinew)用于捆绑、毛皮制作鹿皮革(Buckskin)或皮草、鹿角等。这种理念是其核心原则和伦理的重要组成部分。这一点在教授人们如何利用动物所有部位制作”原始”工具的热门课程中得到了体现，例如：“一天处理一头鹿”（Wilderness Survival Skills 2016）以及类似的”鹿的全部利用”（Wild Bushcraft Company 2016）。另一个最重要的伦理关切是，一个好的诱捕者(Trapper)不会让猎物遭受痛苦；正如一位调查受访者所说，这是”一种神圣的责任，不可轻视”（T#10 2014）。调查受访者清楚地表达了这种关切：

我认为陷阱失败的唯一情况是它导致动物受苦。幸运的是，我的陷阱要么迅速且人道地杀死了动物，要么在不伤害它们的情况下将其困住。（T#10 2014）

我用过落石陷阱(Deadfall Trap)捕猎小型猎物、兔子和松鼠。第一次，我从远处观察陷阱被触发，看到兔子很快死去，这让我感到欣慰，因为正如我说的，我不希望动物受苦。（T#9 2014）

这种伦理立场在生存情境中会有所调整，这种情境或许可以用”不惜一切代价求生”来最好地概括。从业者中其他伦理关切的例子包括需要了解何时该设置陷阱、何时不该设置。特别是关于：了解动物在哪些季节需要抚养幼崽；绝不让陷阱无人看管，并定期检查陷阱，以便如果动物处于痛苦中不会被弃之不顾（同时也出于实际原因，如防止其他动物夺走猎物）。这些伦理规则在丛林技艺(Bushcraft)实践中被倡导，因为诱捕者对其所猎杀的野生动物怀有最高的尊重甚至热爱，这源自成功诱捕所必需的深层认知(Gnosis)：

我还没有遇到过一个为家人捕食的熟练诱捕者不对猎物怀有深深的热爱和尊重。这来自于长时间的观察和追踪猎物。坐在家里看野生动物纪录片是一回事，坐在风雨中发抖、与你观察的生物共享荒野的声音和气味则完全是另一回事……狩猎与被猎是自然的一部分……对于野外生存者和原住民来说，这都是日常事实。（Mears 1990, p.117）

英国专业从业者、Lois Liebenberg的”CyberTracker”认证系统（CyberTracker 2013）三级追踪者(Tracker) John Rhyder已将诱捕从他的丛林技艺(Bushcraft)课程中完全移除。在一次访谈中，他解释了原因：

我不认为这与英国相关，我不认为大多数陷阱类型是人道的，除非你对诱捕非常了解并且做得非常到位，这需要对其中的原理有深入的理解——诱捕是一种职业或手艺。我也不认为这些陷阱有足够的选择性来确保你不会捕到不想捕的东西，比如家养动物或受保护物种，因为我们不是在阿拉斯加那样的荒野中。而且我认为在课程的短暂时间内，你可能只花一两个小时教授诱捕——那你怎么能确定人们不会在不适当的地方设置陷阱呢？另外，除了兔子套索(Rabbit Snare)之外，我个人没有足够的经验来确保我在适当地教授人们。至于落石陷阱(Deadfall Trap)——它们本来就是非法的，所以在我们不应该使用它们的情况下教授它们似乎毫无意义。在丛林技艺(Bushcraft)中，我们实际上教的是触发机关(Trigger Mechanism)，但我不知道它们有多有效，因为我从未”真正”使用过落石陷阱，所以我看不出教授它的意义，尤其是在西萨塞克斯！我在想这是否助长了”幻想丛林技艺”——那种”在地球上任何地方都能生存的心态”——如果你是在探险并试图以那种方式生活，我可以理解。例如，当我和Ray（Mears）在瑞典时，我们试图用套索捕捉雷鸟(Ptarmigan)，但没有成功，因为基本上雪落下来盖住了套索——套索必须在雪面以上一定高度——但这对我来说是合理的，因为你是在针对非常、非常特定的猎物。你知道猎物在那里，你了解它的特定习性，而且你附近没有任何家养动物、牲畜，大概也没有稀有物种，所以你不会误捕松貂(Pine Marten)之类的。而对我来说，鉴于我们生活的地方，诱捕似乎是在助长那种杰克·伦敦式的幻想，而这种幻想永远不会真正被实践。（2014）

在这里，Rhyder 考虑了自然诱捕的法律和伦理层面，并再次强调和阐明了在一个流动、不断变化的环境中，诱捕技能所具有的真正困难性、地方性和微妙性。他将此与诱捕概念容易滑入”幻想”的倾向进行对比，并将其直接关联到诱捕的普适化——即一种”在地球任何地方都能生存的心态”的不现实性。这引发了关于丛林技艺(Bushcraft)实践和教育中真实性的重要问题，这些问题将在论文最后一章中结合其他丛林技艺实践进行更广泛的讨论。

7.7 诱捕与追踪

在丛林技艺教育领域和生存训练中，诱捕常常被描绘为具有普适性且简单易行，其知识基础在于制作或临时搭建一个致命的陷阱机关。这可能导致陷阱与对猎物理解之间的脱节。美国赤杨叶荒野学院(Alderleaf Wilderness College)的 Dave Scott 在其网页上说道：“我常说荒野生存、追踪和博物学知识是不可分割的。生存诱捕完美地体现了这一点。一个设在糟糕位置的好陷阱就是一个坏陷阱”（2015）。他进一步指出：

在没有动物行为和追踪知识的情况下，找出设置陷阱的最佳位置可能极具挑战性。真正学习这些知识的唯一方法是花时间在户外寻找能让你了解动物在地形中活动规律的足迹和痕迹。我敦促你不要忽视这些技能的重要性。作为一名诱捕者，如果我必须在博物学知识和陷阱动力学知识之间做选择，我会毫不犹豫地选择博物学知识。一个有创造力的头脑可以用极少的诱捕理论来设计出能够捕获或杀死动物的装置，但如果你一开始就找不到动物，你的诱捕永远不会成功。（Scott 2015）

在丛林技艺实践中，知道在哪里设置陷阱所需的技能最好被描述为追踪技能，它涵盖了一系列领域，包括野生动物观察、足迹与痕迹辨识、野外技术(field-craft)、消除气味(de-scenting)、伪装和跟踪技能等（Elbroch、Mwampamba、Santos、Zylberberg、Liebenberg、Minye、Mosser 和 Reddy，2011）。需要从宏观到微观环境进行持续的观察和推断。追踪首先是能够看到并仔细观察，以便发现地形中的细微扰动。此外，为了发现扰动，我认为人们首先需要拥有一个关于事物本来面貌——未被干扰时样子的详细参照库。因此，一个好的追踪者首先会注意到自己的感官已经”调校好了”，他处于”觉察”状态。正如 Marvin 所指出的，这是”非常非常细致的工作”。这完美体现了生态心理学家 James Gibson 关于”注意力教育”的概念。Marvin（2015）进一步指出，追踪者不是简单地观察狐狸的足迹，而是追踪具有自传性质——他们在阅读作者的故事。这与 Seton（1958，第24页）的说法相呼应：

很难高估一个技艺精湛的追踪者的能力。对他而言，每只动物的踪迹不仅仅是一系列相似的脚印；它是对该生物的习性、习惯、变化的念头和情感的准确记录……这些确实是自传式的篇章。

因此，追踪者开始辨别个体和性格特征；他们使用诸如阅读、解读和询问等术语，所有这些都突显了追踪的复杂性和微妙性。这种微妙性和复杂性要求实践者在不断变化的环境中变得极其灵活和应变自如，在地形和天气的变化中解读过去的痕迹并预测未来的行为。

这印证了 Marvin 的观点：“追踪需要本地知识。追踪者在一个他们不熟悉的环境中进行追踪是非常困难的”（Marvin 2015）。他继续解释说，由于追踪者的知识深深扎根于当地的具体特征，当追踪者被从其本地环境中带出并置于陌生地形中时，他们可以将这些知识的核心原则迁移到新的地点，但无法迁移细节。这意味着追踪者仍然能够识别地面上的干扰类型以及某些标记、足迹和痕迹的一般原则——例如判读地面痕迹(ground sign)（速度、步态、方向）、蹭痕(rubs)、兽窝(mammal beds)、蹭痒柱(scratching posts)、各类觅食痕迹等——即使是在陌生的生态系统中甚至面对不熟悉的哺乳动物。然而，追踪者告诉 Marvin，他们发现很难判断那里正在发生什么。这是”因为他们对该地区的微气候或土壤类型没有经验”（Marvin 2015）。因此，Marvin 说，这变成了一种贫乏的追踪方式；他们能够跟随足迹，但无法跟随一条”活的踪迹”(living trail)——正如一位追踪者所描述的那样。也就是说，他们不了解土壤会如何受到气候的影响，这使得判断足迹的新旧程度、确定动物的体重甚至行进速度都变得困难。动物足迹会随时间变化，经历干燥、磨损、被覆盖和消褪等侵蚀过程——它们始终在老化和消解——并且受到天气的影响，因此天气环境对追踪者来说至关重要。正如 Marvin（2015）所言：“因此，追踪涉及人类与材料和地形的微观层面的互动和理解。”这样，当追踪者从一个地方转移到另一个地方时，他们的想象力和所学知识都变得不那么可用了。

随着生态环境变得越来越陌生，彼此之间的差异也越来越大。

总而言之，马文认为，一旦追踪者踏上一条踪迹，追踪就变成了一种传记式的活动——追踪者往往是在跟踪个体，而不仅仅是一个笼统的物种类型，而是如马文所描述的，“一个特定的想象中的自我”。因此，他告诉我们，追踪是将先前的知识与当下的经验相结合，从而形成一种对预测未来的想象性参与。

这是通过一个推理过程实现的，即推断动物在面对陷阱的活动和诱惑时可能会做出什么反应——这些陷阱是捕猎者基于对未来的预判而预先设置的。因此，利本伯格提出：“追踪涉及高度集中的注意力，使追踪者产生一种将自己投射到动物身上的主观体验”（2013年，第37页）。此外，“在将自己代入动物处境的过程中，他实际上感觉自己就是那只动物。因此，追踪者与动物之间建立了一种共情关系，然后他再将其猎杀”（利本伯格 1990年，第ix页）。利本伯格（2013年，第162页）指出：

追踪的艺术和拟人化的思维方式源于追踪者需要将自己与动物认同，以便预判和预测它的行动。追踪者必须想象成为那只动物在特定环境中会是什么样子。在这样做的过程中，追踪者必须问”如果我是那只动物，我会怎么做？“要做到这一点，追踪者必须非常了解那只动物。但在这个过程中，追踪者将自己的思维方式叠加到动物的思维上，从而创造出一个动物行为模型，在这个模型中，动物被理解为具有某些人类特征。

因此，虽然制作陷阱的技能可以编纂成手册并加以普及，但要使陷阱真正有效地捕获和猎杀动物，所需的知识要精细和广泛得多，需要在动物行为、“痕迹”[33]和当地生态方面积累多年的丰富经验。

在《我们属于它》（伊罗莫托 2015年）中，雷·米尔斯表达了这种深入的微观和生态知识——如追踪中所需要和体验到的——如何能够改变一个人对自然的看法：

丛林技艺(Bushcraft)会改变你对森林的看法——这是毋庸置疑的。随着时间的推移，你会变得更加敏锐，你会注意自然中的微小事物，注意那些能讲述大故事的小细节。你积累了这些经验。然后，当你行走时，你会获得洞察力，你会对某些事物产生感知。这可能很简单——比如我觉得这里可能有值得一看的东西，这个栖息地可能有驼鹿出没；你可能会发现一年前的狼粪残留，但因为里面满是某种动物的毛发，你就能判断那是什么物种。凭借经验，你的潜意识能捕捉到所有这些细节，加以解读和运用，从而读懂这片景观。秘诀在于学会关闭你的意识思维，倾听那些信息并据此行动。（2015年）

[33] “痕迹”(sign)一词被追踪者用来指代某些动物存在的物质记录，如粪便(scat)和足迹(tracks)（西顿 1958年，第131页）。

7.8 陷阱捕猎中的想象、认同与共情

在陷阱捕猎(trapping)中，有一种实际需要，即对猎物的生活和栖息地有详尽的了解，以便建造有效的陷阱并将其放置在合适的位置。这种详尽的了解超越了建造四字触发陷阱(figure-4 trap)的知识（认识论知识，episteme），进入了捕猎者与猎物之间的共情关系（灵知，gnosis），进而形成一种实践智慧的伦理（明智，phronesis）。因此，对猎物习性的深入了解会在猎物与捕猎者之间建立起想象性的联系，这种联系反过来又产生深深的敬意。从捕猎者转变为自然保护主义者的阿奇博尔德·贝拉尼（又名灰鸮 Grey Owl，1888-1938年），提供了这种共情和尊重关系的典型例子。贝拉尼被丛林技艺(Bushcraft)实践者视为其”传统”的一部分——即其核心影响之一。贝拉尼尤其受到米尔斯的推崇（见伊罗莫托 2016年），他是一个从英格兰前往加拿大学习原住民(First Nations)林艺(woodcraft)的英国人，追随了奥吉布瓦人(Ojibwa)的捕猎方式。然而，贝拉尼的捕猎经历最终使他对所捕猎的海狸产生了强烈的共情和敬意，他开始称它们为”小人儿”。在其莫霍克族(Mohawk)伴侣安娜哈里奥(Anahareo)的影响下，贝拉尼成为最早的公共自然保护运动倡导者之一，开始保护和养护加拿大海狸，而不是捕猎和猎杀它们。由此，灰鸮成为二十世纪自然保护运动最早的先驱之一。因此，实际上，要成为一名有效的捕猎者所需的对生态环境和猎物的深刻理解，会产生一种对另一个共享同一环境的生命的悲悯参与。这反映了狩猎采集者传统世界观的一个关键组成部分，即对自然的具身化、赋灵化和人格化——这在今天仍被称为万物有灵论(animism)世界观（伯德-大卫 1999年）。

然而，在陷阱捕猎中，不仅需要通过对猎物的深入了解而发展出的共情，还需要想象力。正是这种共情想象力的培养，为陷阱捕猎作为丛林技艺(Bushcraft)教学内容衰落提供了第二个根本性的伦理解释。在撰写本文时，本·麦克纳特是英国在利本伯格的网络追踪者(Cyber Tracker)体系中资质最高的追踪者。在访谈中，他描述了追踪技能背后关系性的重要性，他说：

想象力和共情能力是关键！当你设置陷阱时，你在想象中进入了动物的思维——你想象它将经历什么，它会对什么做出反应，以及如何反应。你越能做到这一点，你就越能成为一个优秀的捕猎者(trapper)。你越优秀，你的捕猎就越有效、越人道（2013）。

2014年，我进行了一次简短的捕猎调查（见附录4），询问了发展捕猎技能所需的素质。第八个问题问道：“你认为一个人要想熟练捕获猎物，应该追求哪些核心素质或品质？”受访者既强烈强调了伦理方面，也同样重视实践技能。这重申了上述观点。以下是捕猎调查（TS）中的回答：

……对猎物物种的习性和更广泛的生态有良好的了解（它吃什么、在哪里栖息、何时何地最为活跃）。（TS#3）
……需要与丛林中周围发生的一切保持协调。（TS#10）
……一个优秀的捕猎者必须热爱他的猎物并尊重它。你必须人道地进行捕猎，并对你收获的肉和毛皮心怀感恩。（TS#9）
……尊重你的猎物，了解你的猎物及其习性。（TS#7）
……对动物和所处环境的尊重是第一位的。（TS#5）
……对动物行为、踪迹、觅食习惯及其超凡感官有良好的了解。（TS#4）
……最重要的是——对目标猎物的尊重和共情。（TS#3）
……对猎物物种的习性和更广泛的生态有良好的了解。（TS#3）
……动物的每个部分都应该被利用，这样它的生命才不会被浪费。（TS#2）
……共情，不应给猎物带来不必要的痛苦。（TS#2）

因此，学习捕猎或狩猎需要对土地和野生动物习性有详细而细致的了解，需要像动物一样思考的过程，将自己投射到动物的思维中去重走它的路线，以便解读和推断它做了什么、去了哪里、现在在做什么，并尽追踪者所能准确地预测它未来可能做什么。然而，捕猎的理念不是像主动狩猎那样追上动物并杀死它，而是打破动物的行为模式来引诱它，足够了解它以知道在哪里、如何以及用什么方式让动物走这条路而不是那条路。也就是说，不是跟踪它，而是将它引来并欺骗它。所有这一切都将在某个未来想象的场景中发生，捕猎者本人不会在场，除了奥蒂斯·梅森（Otis Mason，1900）所描述的意义上——他的思想将存在于他所创造的陷阱之中。

捕猎是直接的、亲密的和个人化的，因为丛林技艺(bushcraft)捕猎者认识到，他们的责任完全不受食品生产体系的中介；因此，捕猎者自己决定制作哪种陷阱、用什么材料制作、设置多精细、放在哪里以及捕猎什么动物。这些事项需要学习、观察、经验、知识和技能，以便根据地形、天气、动物种类和可用材料做出判断。虽然捕猎是许多”原住民”知识体系的基本组成部分，但它现在在丛林技艺(bushcraft)中只扮演有限的角色，最资深的从业者更多地将其作为伦理实践而非技术技能来教授。更大的重点放在追踪技能上，用于野生动物观察和欣赏，以及将参与者引入对景观及其非人类居民更加细致入微的认识。与摩擦生火(friction fire)一样，通过个人的实践、学习和经验，从业者不仅发展了技术和知识，还发展了自我。

从贯穿本论文的四个广泛的历史背景进行比较——休闲丛林技艺(bushcraft)实践、原住民或拓荒者的生存技术、军事生存应用和考古重建，捕猎在每个背景中的角色重点各不相同。原住民知识和丛林技艺(bushcraft)都要求对活动及其背景有强烈的意识，这表明了它们关键原则之间的相似性。然而，差异发生在实际实践中，在从业者复杂的生活环境中，因为对于丛林技艺从业者来说，捕猎很少具有实用性，而对于原住民知识从业者来说，它始终具有实用性。在军事应用中，意识低且实用性低，而在考古重建中，重点是高意识和低实用性。

奥蒂斯·梅森（Otis Mason，1900）将捕猎描述为需要对动物栖息地和当地环境有深入的了解，才能成功运用伏击(ambuscade)战术。在这样做的过程中，猎人和猎物的思维在陷阱中合而为一。梅森在这里表达了一种在各种类型和背景的猎人中都能遇到的观念。例如，拉内·维勒斯列夫（Rane Willerslev）根据他对楚科奇人(Chukchi)和尤卡吉尔人(Yukaghir)的民族志数据，提供了一个引人注目的”视角主义”(perspectivist)个人经历叙述（Willerslev 2008；Willerslev 2004），他说：

也许人类从事狩猎的真正进化成果，并非暴力残忍的杀手本能，而是与其他生命共情的能力——试图将自己置于动物的位置，从它的视角看世界。这种共情体现在从亚马逊到北美、再到西伯利亚的原住民狩猎民族的宇宙观原则中。巴西人类学家爱德华多·维韦罗斯·德·卡斯特罗称之为”视角主义(perspectivism)“。(Willerslev 2012, p. 110)

这些叙述与求生罐头、陷阱线情境中的抽象概念形成了鲜明对比——在那种情境中，一名坠机飞行员被要求在完全未知的环境中，对从未接触过的动物物种设置陷阱(snare)或死落陷阱(deadfall)，仅凭一套静态的制作说明，可能只经过最简短的预先”训练”，并遵循一种截然不同的伦理立场。

在此处提供的三个案例研究中，正是这一个——设置陷阱的技艺，也即追踪术(tracking)——为了获取食物、营养和资源而夺取动物生命——使我们与自然世界产生了最深层的联结。这不仅体现在知识、理解、消耗和资源层面，也体现在共情与想象力层面，而这些必须不断发展才能使人成为一名成功且熟练的猎捕者(trapper)。正是这种共情能力的发展，反过来引领猎人进入道德、伦理与悲悯的领域。因此，Willerslev (2012)与Liebenberg一样，反对起源于二十世纪初的”狩猎假说(Hunting Hypothesis)“，该假说倾向于强调人类攻击性是一种进化适应(Liebenberg 1990, p. 3)。

英戈尔德对此的解释是：“通过狩猎和采集的实践活动，环境——包括拥有动植物的景观——直接参与了人的构成，不仅作为营养来源，也作为知识来源。”(Ingold, 2000:57)。此外，据英戈尔德所述，狩猎采集者(hunter-gatherers)与其说是在开发环境，不如说是在与之保持对话。正是通过这种沉浸式的参与，而非超然的科学观察视角，狩猎采集者自然而然地照料着环境，就像照料自己的亲属一样。他说，这是一种信任关系，而非支配关系。英戈尔德还论证说，就像关爱他人一样，关爱环境是”一种深沉的、个人的、充满情感的投入——不仅是心智或身体的投入，而是整个不可分割的存在的投入”的自然结果(2000:68-69)。然而，当一位原住民猎人用西方思想中仅用于描述人际关系的词语——如爱、分享和情感——来描述他们与非人类他者的关系时，人们会说他们是在使用隐喻，而非描述实际体验。英戈尔德对此的回应是批评将”西方形而上学中人类与自然的异化”置于原住民观点之上的做法，即”用我们的疏离作为标准来衡量他们的参与”(2000: 76 原文强调)。英戈尔德指出了这种立场的深刻傲慢：

面对一场生态危机——其根源正在于这种疏离，在于将负有社会责任的人类能动性从我们与非人类环境直接互动的领域中分离出来——我们确实有责任颠倒这一优先次序。(2000:76)

第八章：结论

8.1 引言 8.2 丛林技艺(Bushcraft)的殖民遗产 8.3 丛林技艺(Bushcraft)、旅游业、生存主义(survivalism)与户外教育 8.4 丛林技艺(Bushcraft)的可供性(affordances) 8.5 熟练实践 8.6 异化与重新连接 8.7 教育与转变 8.8 去殖民化与美德伦理 8.9 作为世界观的丛林技艺(Bushcraft) 8.10 作为幸福感的丛林技艺(Bushcraft)

8.1 引言

“丛林技艺(Bushcraft)”描述的是如何利用任何地区当地自然材料的活动。它包括原始人类使用的许多技能，在此基础上还增加了生存所必需的”白人”技能，如时间与方向判断，以及现代”白人”舒适条件的提供。丛林技艺(Bushcraft)的实践培养了个人快速适应变化环境的卓越能力。正因如此，这项活动是对当今专业化趋势的有力对抗，在青年培训工作中尤为重要。(Graves c.1950)

本论文涉及面必然广泛，因为其出发点是政治、文化和伦理层面都极为复杂的军事与商业殖民扩张史。虽然我试图将历史范围限定在英国殖民主义——主要聚焦于北美——因为丛林技艺(Bushcraft)兴起于二十世纪，但有必要至少保持北欧视角，因为斯堪的纳维亚和北方林地(North Woods)的影响非常深远。与此同时，近几十年的学术研究对”原住民知识”这一概念提出了强烈质疑，尤其是原住民自身所产出的知识(Battiste and Henderson 2000)。此外，本研究还突显了丛林技艺(Bushcraft)与其他类似社会实践之间的一些关键区别，如生存主义(survivalism)、旅游业、户外教育(OE)/户外探险休闲(OAR)，以及一些重要的重叠之处。由于本论文的核心关切是丛林技艺(Bushcraft)与原住民知识之间的转化关系，且丛林技艺(Bushcraft)实践最明显地表现为教育形式，因此也有必要探讨教育理论，而教育理论本身同样具有伦理和政治色彩。案例研究检验和验证了前四章建立的理论框架，并聚焦于实践。

作为理论视角的基础。第八章将尝试把理论框架与实践中产生的问题结合起来，为我最初提出的研究问题提供一些答案，即：

什么是丛林技艺（Bushcraft）？
丛林技艺知识是如何被选择、生产和传播的？
丛林技艺与原住民知识之间是什么关系？
丛林技艺实践如何转化原住民知识？

8.2 丛林技艺的殖民遗产

丛林技艺的起源是多元的。从历史上看，它源于通过军事和商业殖民主义传播的原住民知识。在英国，丛林技艺与独立于城市社会的原型人物有着情感上的亲近，如罗宾汉及相关文学作品[34]，与传统绿木工艺（green woodworking）的手工技艺基础，以及偷猎和猎场管理中的追踪与诱捕遗产密切相关。因此，丛林技艺同时源于认识论和本体论的知识。它的许多技术程序可以在考古记录中找到，证明了其实践有着深厚的文化根基。因此，对英国而言，丛林技艺的殖民遗产既定义了现代时期，又是其历史中相对晚近的部分。由此，历史的”层叠”效应意味着其殖民遗产与其民间的、本土的和考古的遗产处于关联之中，只是一个更为复杂的”覆写本”（palimpsest）[35]中的一个部分。尽管在当代相互交织，但从历史上看，英国丛林技艺与北美的”原始技术”（primitive technology）运动有着明显区别，因为原始技术的地理定位突出了其殖民遗产，并将其与印第安主义（Indianism）、文化挪用和混杂性等复杂的政治文化议题直接联系起来。然而同时，丛林技艺与美国的林野技艺（Woodcraft）有着密切的关系。事实上，我认为丛林技艺是林野技艺的一种全球类型，涉及原住民知识与西方欧化技术的相同混杂化过程，用于在城市地区以外的生活和旅行。这种混杂化过程在新欧洲（neo-Europes）的殖民前沿以不同方式产生，最终以”丛林技艺”（bushcraft）的名称汇聚在一起。

[34] 例如参见 John Matthews (1993) Robin Hood. Glastonbury: Gothic Image. [35] “覆写本”（palimpsest）一词在暗示早期”铭刻”的痕迹作为文化”文本”的持续特征方面变得特别有价值，赋予其特定的密度和特性……虽然历史的”层叠”效应已被每个后续时期所调解，“擦除”了之前的内容，但所有当下经验都包含着不可磨灭的过去痕迹，这些痕迹仍然是当下构成的一部分。(Ashcroft, Griffiths and Tiffin 2000, p.174)

因此，丛林技艺的殖民遗产作为其分析的核心领域具有重要意义，特别是在避免对其他文化的剥削和对其知识的挪用方面。这之所以令人关注，是因为原住民知识的政治衍生是作为西方欧化知识的二元对立面，从而被定位为与”文明”殖民者相对的”野蛮”。正是从这种概念定位中产生的一系列二元对立构成了殖民者用来为其对原住民的贬低和剥削辩护的”暴力等级制度”。因此，寻求理解丛林技艺实践与原住民知识之间的关系，对于识别丛林技艺实践在多大程度上是合乎伦理的、在多大程度上可能代表了持续的殖民剥削至关重要。

后殖民问题尤其值得关注，因为丛林技艺的衍生与原住民知识的衍生相交叉，两者都被定位为与”城市”相对的”乡村”。例如，詹姆斯·费尼莫尔·库柏笔下的纳蒂·邦波（Natty Bumppo）是一个不识字的森林之人，拥有丰富的动植物知识以及狩猎和森林生存技能，仅次于与他同住的莫希干人（Mohicans）；他的理解始终被呈现为不同于十八世纪北美居住在堡垒和社区中的城市化定居者和士兵的知识。类似地，在更早的十二世纪英国文学传统中，乔叟笔下的自耕农侍从（Yeoman）是一位护林人，主要通过其装备来描述——弓和精心制作的箭、绿色兜帽和斗篷、号角、匕首、剑和盾——以及通过他的知识来描写，因为”森林技艺之法他无所不知”（Of wodecraft wel coude he al the usage）(Chaucer 1957, p.1(A) 110)，与大多数其他坎特伯雷朝圣者的城市化知识形成强烈对比。这一主题在英国田园文学中一以贯之，例如，托马斯·哈代的《林居人》（The Woodlanders）将贾尔斯和马蒂对林地的深刻理解——“他们能预知其起源、延续和规律”——与所有其他角色的理解进行对比，视之为”魔术师的视角”和”旁观者的视角”之间的差异(Hardy 1982, p. 341)。不同之处在于，乔叟的自耕农侍从，如同马蒂和贾尔斯一样，身处英格兰，他的丛林技艺知识同时也是扎根于自身文化和祖先家园的原住民知识：它并非从其他文化中借用或挪用而来。然而，纳蒂·邦波的丛林技艺主要是从与他一起长大、始终陪伴左右的莫希干人那里学来的——这是他们赠予他的知识，并通过他自己的勤奋实践加以拓展。邦波本人从不放过任何机会来强调莫希干人与他自己作为纯血白人之间在习俗和道德哲学——他称之为”天赋”（gifts）——上的差异，他自称”血统中没有混杂”(Cooper 1826, p. 62)。

这种区分也暗示了费尼莫尔-库珀作品中令人不安的优生学潜台词，并揭示了”丛林技艺(bushcraft)“与”原住民知识(indigenous knowledge)“这两个术语之间的政治张力。尽管历史层层叠加，丛林技艺具有文化传承和地理定位的特征，但这种强烈的挪用可能性使得丛林技艺的政治意涵极具争议性。在当代实践中尤其如此——在这个历史节点上，那些文化被殖民主义严重破坏的民族正在向西方文化进行回应，重新主张并重新定义原住民知识的含义、范围和所有权。因此，在分析丛林技艺时产生的一个问题是：真实性究竟存在于何处？

8.3 丛林技艺、旅游业、生存主义与户外教育

户外教育产生于露营、户外休闲和运动（其本身部分根植于军事主义——至少两者之间存在共通关系）的传统和态度的交汇，同时也融合了军事训练的传统。在过去二十年中，户外教育（OE）开始批判性地审视和重新检验自身实践的理论基础。克里斯·洛伊内斯（Chris Loynes, 2002）等人批评英国户外学习属于一种过时的算法范式(algorithmic paradigm)，是现代主义传统的表达。他认为，当前户外学习实践的特征包括：受科学理性主义影响的程式化方法；一种流水线式的方式，将参与者视为不过是一个物品、资源或劳动力，被制造出来充当机器中的一个齿轮；以及一种可市场化的商品，其中户外学习体验被当作产品处理，以”现成的”方式进行高度包装和普适化。综合来看，这些因素可能导致”参与者被其受管理的体验所压迫而非赋能”（2002, p.5）。

洛伊内斯认为，这是户外学习中更深层传统的一部分，其根源在于训练青年进行军事侦察（如贝登堡的童军运动(Scouting)）和战争，因为”许多青年探险活动过去和现在仍然由在桑德赫斯特(Sandhurst)受训的男女领导”（2002, p. 3）。这一户外学习主导传统的底层价值观是控制、独立和敌对，“景观变成了一片敌对的地形”（Loynes 2007, p.263）。确实，诸如高空绳索课程(high ropes course)、山地自行车、蹦极跳等户外活动，很容易被进行洛伊内斯所称的”面包夹冒险(adventure in a bun)“式的普适化处理（1998），即户外体验的”麦当劳化(McDonaldisation)“。总之，户外教育的惯常目标——为参与者/学习者提供”预设的、可量化的成果”（Loynes 2002, p.2）——将OE实践定性为行为训练。行为训练类似于B.F.斯金纳（B. F. Skinner, 1948）及其追随者所倡导的操作性条件反射(operant conditioning)，而非真正的教育，因为教育还追求一种定性的、根本上是伦理性的变化，这种变化可以被说明但无法被量化。

在这些观察之后，洛伊内斯于2002年呼吁在户外教育中建立一种更具”生成性(generative)“的范式。此后，一种更具关系性、共情性、真实性和亲密性的自然体验被逐步探索。当代户外学习中这一核心关切已经围绕场所(place)这一中心概念涌现和汇聚。”基于场所的教学法(place based pedagogy)“或场所回应性(place-responsiveness)和敏感性的概念，如今已牢固确立于当代户外教育的实践和理论中（Wattchow and Brown 2011; Higgins and Nicol 1998）。在这种新方法中，对自然的对抗性、征服性、控制性和军事化态度被认为与培养对户外场所的共情关系背道而驰。户外教育理论家们已将此视为户外教育应对当今日益增长的环境需求时的关键议题（Wattchow and Brown 2011），同时也认识到：

近期一项关于户外学习的研究综述表明，关于环境的教育（在英国常被称为田野研究）同样不能引导出关心环境的教育。（Loynes 2007, p.265，原文强调）

因此，对场所的回应性关注的是一种户外教育，它通过参与发生在自然场所中的真实体验来培养人们的归属感（Wattchow and Brown 2011）。然而，如何在户外学习实践中实现这一目标则不太明确。瓦奇奥和布朗（Wattchow and Brown）近期创建了一组宽泛定义的”路标(signposts)“，以帮助识别场所回应性户外教育实践的特征（2011）。这些路标包括：”存在于场所之中并与之相伴”、利用”基于场所的故事与叙事的力量”、“让我们成为户外场所的学徒”，以及利用和创造”场所体验的表达”（Wattchow & Brown, 2011, p. 182）。这些建议旨在促进学习者与土地建立亲密关系的实践。这一新焦点引发了关于原住民知识(indigenous knowledge)对于培养

与地方建立亲密而共情的关系（Cohn 2011; Loynes 2002）。

因此，这些理念已开始进入户外教育话语体系，作为实践的哲学基础建议的一部分（Cohn 2011）。例如，Loynes将地方概念——理解为与土地的”感官亲密关系”——与”原住民传统”和”真实体验”联系起来，他说：

关键的是，人们认为这种（户外教育）应当是一种体验式教育，不仅要理解，还要去感受和实践。这种与土地和人民的感官亲密关系，与原住民传统的理念以及真实体验的概念有着紧密的联系。（2002, p.9 强调为原文所加）

对这一将西方户外学习方法与原住民知识相连接的理念，Cohn（2011）进行了更为明确的探索。在一篇题为《原住民之道——我们祖先的果实》的论文中，Cohn（2011）相当不加批判地提出所谓的”原住民之道”作为理论与实践的合适”新”哲学和实践基础。这是一种轻率的挪用方式，将所有原住民知识同质化为一种代表我们所有祖先知识的普遍类型，因此成为可以随意采摘的成熟果实。这当然是非常有问题的，有可能在户外学习的地方性方法中展示并开启一种新殖民主义。

在旅游研究中，“存在主义真实性”的概念近年来在文献中大量涌现，并在真实性、身份认同和地方等概念上与户外教育交汇（Rickly-Boyd 2013）。例如，Rickly-Boyd（2013）提供了一项关于生活方式型攀岩者的民族志研究，其中”地方”成为”存在主义真实性”的场所。正如Rickly-Boyd所解释的，这是因为”存在主义真实性”并非”在个体中孤立地创造出来的”，而是”世界通过地方呈现自身”（Rickly-Boyd 2013, p. 684）。研究认为，通过在地方中以及与地方的互动，人们建立起与之真实的个人联系，从而强化了身份认同。因此，“在地方中体验关系的户外教育更为可取，因为它标示了体验的根本重要性以及地方在身份认同的形成与维系中的关键贡献”（Wattchow, 2005, p. 14）。然而，Greenwood（2013, p.452）在对Wattchow和Brown的开创性著作《地方教育学》（2011）的书评中提醒道：

在世界许多地方，尤其是在美国、加拿大、澳大利亚和新西兰，地方意识教育的多元文化层面包含了对原住民文化、认识论及相关遗产土地的嵌入，或至少是与之的联系。当建立起这种联系，以及其他承认殖民和权力在地方建构过程中所扮演角色的联系时，地方意识教育就不仅仅是本地化的环境学习。它还可以成为一种更大的文化批判与更新政治的一部分，认识到权力、地方和教育之间的联系，以及在全球背景下重新栖居殖民化空间的伦理要求所提示的教育可能性。

尽管在丛林技艺(Bushcraft)和原始技术(Primitive Technology)中，人们出于严肃休闲目的和户外教育活动而前往荒野，但丛林技艺(Bushcraft)和原始技术(Primitive Technology)共享着将它们与旅游业区分开来的相似实践和意识形态。丛林技艺(Bushcraft)不同的历史表明，其存在主义真实性与Rickly-Boyd所描述的有所不同。因此，尽管与Rickly-Boyd（2013, p.3）一致认为旅游体验”不仅能引发自发的、强烈的情感状态，还能充当存在性变化的催化剂”，但丛林技艺(Bushcraft)和原始技术(Primitive Technology)的实践者并不具有通常特征化旅游行为的那种隔绝的存在状态、高度中介化的体验，或最终被动的、物化的凝视。英国专业丛林技艺(Bushcraft)教育者Dale Collett强调了这种差异，他说：

我想成为自然的一部分，而不是仅仅到访的旁观者。不是游客；因为我们在自然界中都是游客，人们拜访自然但并非自然的一部分。而要成为自然的一部分，意味着完全赤裸地走进那里，剥去现代科技——什么都不带——在荒野中做一个真正的人类动物。我们已经失去了在自然中那样生活的能力，所以现在我们不得不携带使我们成为自然中游客的技术，但如果我们能重新学习技能，就可以走进自然，与那个环境融为一体——重新成为其中的一部分，重新成为人。（Collett，2014年访谈）

因此，丛林技艺(Bushcraft)和原始技术(Primitive Technology)要求在极为个人化的层面上，与自然世界的细枝末节进行深入互动，所寻求的不是福柯式的对自然的凝视，而是一种主体间性的融入其中——既是字面意义上和身体上的，也是心理上和情感上的。

丛林技艺(Bushcraft)的核心动机是学习如何在偏远地区生活和旅行，利用自然世界提供给实践者的一切。实践者希望增进自己基于土地的技能和知识，以便逐步减少随身携带的技术装备，用技艺(Technique)取代技术(Technology)。正是在这一历史和当代的核心动机上，丛林技艺(Bushcraft)明确地与旅游业和户外教育分道扬镳。因此，当代丛林技艺(Bushcraft)实践者可能会前往那些以技艺而非技术作为在偏远荒野地区生存手段的其他文化中学习。技艺同样通过考古记录和民族历史文献来寻获。

这里的任务不仅仅是欣赏与技术相关的手工制品，而是将它们作为手工的、身体的、具身的、个人的技能来学习或发现（参见本论文中的库克萨杯(kuksa)案例研究）。这并非旅游业在其他地方、其他民族和其他时代中寻找真实性的典型方式，而是涉及一种更深层的真实性，这种真实性关注的是与自然世界之间一种参与性的、内在的关系。因此，尽管丛林技艺(bushcraft)通过其起源于冒险旅行和”操作指南”手册，以及当代对现存原住民的兴趣，与旅游业有着历史渊源，也同样受到浪漫主义和原始主义的影响，但与此同时，当代丛林技艺(bushcraft)的首要目标决定了它不能被简单地归类为一种旅游类型。

丛林技艺(bushcraft)的这一核心关注点和首要目标——如上所述——也使其区别于户外教育。

丛林技艺(bushcraft)与户外教育的区别

虽然皮划艇和攀岩等运动确实在特定场所中体验着人与环境的关系，并有理由声称在此过程中获得了一定程度的存在性真实感（Rickly-Boyd 2013），但户外教育传统上将自然与自我对立起来的立场意味着其对场所的理解带有特定的倾向。在这一框架中，场所从根本上是一种”无主之地”(terra nullius)，一片无人之地，一块画布，运动爱好者在其上表达自我、铭刻胜利、展示主导地位。这也体现在过去十年中涌现的许多娱乐性荒野求生媒体制作中，其中原本的价值观已经丧失。Loynes（1998，第36页）以绳索课程(ropes course)为例来说明这种方式：

绳索课程(ropes course)可以被视为麦当劳化现象的一个绝佳案例。它将一些不确定冒险的精华提炼为一种保证的肾上腺素飙升，作为一种可预测的结果。

这种娱乐性荒野求生的方式，以贝尔·格里尔斯(Grylls)的《荒野求生任务》(Mission Survive)为典型代表，体现了高空绳索课程的模式——提供有保障的挑战和可预测的结果，安全而经过净化，与在人和场所的关系性中体验到的真实感几乎毫无关系。然而值得注意的是，格里尔斯(Grylls)的节目将过时的户外教育模式——通过可控的肾上腺素刺激来克服恐惧——与军事训练心态——通过屈服于令人厌恶的仪式来克服恶心，如喝尿和食用活体生物（《荒野求生任务》2015）——混合在一起。这些是殖民心态的无意识运动，当被商品化时，就构成了一种新殖民主义行为。尤其是荒野求生娱乐节目，带着其”麦当劳式军事”的色彩，将原住民的空间据为”无主之地”(terra nullius)并加以贬低，把它出售给都市观众，作为在该生态系统中栖居的真实表达。丛林技艺(bushcraft)寻求与场所建立一种关系，承认其政治谱系，了解其生态可供性(ecological affordances)，并尊重——实际上是珍视——原住民的技能；而户外教育，如同求生主义一样，习惯性地将那种错综复杂的场所感简化为一个经过净化处理的活动地点。

此外，丛林技艺(bushcraft)对从其他来源重新发明和重新发现技术并在自己的领地上加以练习的关注，不太可能是旅游或户外教育的结果。相反，后两者依赖于前往特定的地理和时间地点来开展活动。例如，一位丛林技艺(bushcraft)练习者可能雕刻一个库克萨杯(kuksa)，而从未到过萨普米(Sápmi)或访问过萨米人(Saami)。这是因为被置于前景的是从自然中亲自选择和采伐的生木(greenwood)来雕刻杯子的熟练实践，而不是旅游的文化体验。因此，这不是旅游的通常特征，或许用”实践交流”(exchange of practice)这一概念来解释更为恰当。

丛林技艺(bushcraft)练习者不同于旅游业中典型的寻求他人手工制作的购买品的真实感，而是以渴望在与生态和景观的熟练互动中亲自制作和使用有用物品为特征。他们关注的是与那些虽然可能在其基于土地的实践中融入了先进技术——如雪地摩托——但仍将自力更生的、基于土地的熟练实践置于对先进技术和资本主义体系的完全依赖之上的民族进行实践交流。这也包括那些使用能让他们利用自然原貌——以原始的、“野生”的、未被驯化状态存在的自然——的实践的民族。虽然这通常以被称为”原住民”或”狩猎采集者”的民族为代表，但也包括在不那么偏远的文化背景中的工匠(craftsmen)、林中人(woodsmen)、猎场看守人(gamekeepers)、偷猎者(poachers)、猎人(hunters)和捕兽者(trappers)等群体。丛林技艺(bushcraft)练习者希望亲自、直接、以身体的方式了解——一种实践是如何在这种环境中进行的。他们的目标是去除旅游所提供的那层隔绝，不是被动地消费物品，而是积极地习得制造物品和创造物的技能，并亲自理解那些不太有形的过程（例如野生动物追踪(wildlife tracking)）。他们寻求的不是一种短暂的”心流”(flow)体验（Rickly-Boyd 2012，第100页），而是通过技能和知识对土地和资源的真实认知，这种认知能够帮助他们在其他地方重建类似的关系。丛林技艺(bushcraft)练习者希望理解在任何地方都能找到的与自然世界的关系性，这通常涵盖了那些以某种方式能够在资本主义体系的霸权之外实现自力更生的个人、职业和文化。正是这些过程

以及生存技能，而非丛林技艺(bushcraft)从业者感兴趣的文化物品，这通常是为了理解他们如何重新找回自身的文化和个人原住民性(indigeneity)。

通过实践交流来重新发现原住民性(indigeneity)，雷·米尔斯(Ray Mears)在其电视系列节目《野生食物》(Wild Food，“澳大利亚”2007)中前往澳大利亚时就是一个典型例子。在受人尊敬的考古民族植物学家(archaeo-ethnobotanist)戈登·希尔曼(Gordon Hillman)的陪同下，米尔斯希望观察现存的狩猎采集(hunter-gatherer)生活方式，试图通过与原住民(Aboriginal)狩猎采集文化的实践交流，以一种历史类比的方式理解”我们的祖先可能使用过什么”（“澳大利亚”2007）。我们被告知，这是因为植物遗存在考古记录中十分稀少，留下的关于我们欧洲祖先可能如何使用食用植物的线索寥寥无几。因此，希尔曼和米尔斯研究了类似的原住民实践，以了解狩猎采集者如何”看待他们的土地”以及”他们如何利用自己的资源”（“澳大利亚”2007）。然而，虽然米尔斯和希尔曼指出原住民为每种植物所唱的歌曲”是对每种资源所赋予价值的标志”（“澳大利亚”2007），丛林技艺(bushcraft)却很少将类似的宇宙观(cosmology)纳入其实践之中。尽管如此，希尔曼告诉我们，我们在数千年前就失去了欧洲祖先的知识，他推测，也许是因为我们缺乏这些传承知识的文化方式；“我们可以通过专家——原住民——了解更多关于野生植物食物的知识，他们至今仍在使用这些植物……因此，能够身处这样一个知识仍然存续的地方，在这里使用这些植物的人们，或者他们的父母、祖父母将这些植物作为主要生存手段，这是一种难以置信的殊荣”（“澳大利亚”2007）。米尔斯（“澳大利亚”2007）揭示了这种实践交流在丛林技艺(bushcraft)中是如何发生的，他告诉观众：

澳大利亚的原住民让狩猎采集在我们面前活了过来，这是我们在家乡永远无法做到的。我们现在可以带着满脑子的可能性回到英国，去想象在我们早已消逝的过去曾经存在过什么。我并不是说我们在这里看到的就是英国曾经的样子，但我们确实从歌曲和舞蹈中看到……原住民的生活与他们的食物资源紧密交织在一起，并且与土地本身密不可分。我迫不及待地想回到英国，去探索我们的食物，以及它们对我们的狩猎采集祖先可能意味着什么。

丛林技艺(bushcraft)实践代表了这种对自力更生的、前技术时代过程的持续探究，是西方人重新发现如何利用景观所提供的可供性(affordances)的方式。为了重新获得这些可供性(affordances)，丛林技艺(bushcraft)经常将其实践与原住民知识相关联，正如本论文所展示的，这些实践在历史上源于与原住民知识的混合挪用(appropriated hybridity)。丛林技艺(bushcraft)现在寻求从原住民知识中学习，试图重新找回其自身的西方和欧洲原住民性(indigeneity)。因此，丛林技艺(bushcraft)必须同时警惕挪用原住民知识的危险，同时也要注意其去殖民化(decolonisation)的潜力。然而，在英国，也存在许多关于自然资源和空间使用的禁令及限制。这影响了从业者可以去哪里练习技能，以及哪些自然资源可以合法使用；从而影响和塑造了哪些技能可以合法地加以练习。此外，与北美许多地区相比，自然和荒野区域相对稀少。这些对丛林技艺(bushcraft)实践的限制，尤其是在英国，塑造了英国丛林技艺(bushcraft)技能实践的方向。本论文中的案例研究——关于自然陷阱捕猎(natural-trapping)知识——就突出说明了这一点，这是一项受到英国法律严格监管的丛林技艺(bushcraft)活动。

8.4 丛林技艺的可供性(Bushcraft affordances)

总而言之，丛林技艺(bushcraft)因其对真实性(authenticity)的关注而区别于旅游业、户外教育和生存主义(survivalism)。旅游业与其所在地相对隔绝，户外教育将土地视为无主之地(terra nullius)，生存类电视节目将其作为背景，而丛林技艺(bushcraft)则通过发展对生态学、政治和文化历史的深入了解，以及与原住民从业者作为共享实践社区(community of practice)的紧密合作，寻求与之进行主体间的融合(intersubjective absorption)。识别这些真实性特征也在很大程度上回答了关于其伦理立场的问题，因为丛林技艺(bushcraft)从业者的意图是尽可能尊重、负责和务实地与生态环境及其中的人们建立联系。

丛林技艺(bushcraft)和原始技术(primitive technology)的技能实践的根本所在，也是其与旅游业和户外冒险教育不同之处，在于与景观的亲密互动(intimate interface)。米尔斯（Iromoto 2015）在说以下这番话时显然正是想到了这一点：

随着时间的推移，我意识到这些技能中的许多正在消失。真正令人悲伤的是，当这些知识失去时，与景观的联系也随之失去。这正是原住民(First Nations)所拥有的、我们应该向往的东西——与土地的这种紧密联系，因为我们依赖于它。

即使在看似更具旅游性质的丛林技艺(bushcraft)教育活动中——例如前往偏远原住民部落的丛林技艺(bushcraft)考察/朝圣之旅——最被重视、钦佩和追寻的主要还是”他们与土地的紧密联系”，突出的是个人与景观之间的互动。因此，重点始终在于在特定地点发生的技能交流，这

使得与自然的交互得以通过具有地方性的、具身化的实践来实现。

能否持续运用这种技能，不仅取决于是否记住其技术要领，还取决于是否理解景观为其实践所提供的可供性(affordances)。

因此，丛林技艺(Bushcraft)也关乎学会观察和获取景观中的可供性(affordances)。英戈尔德(Ingold, 2000, p.169)告诉我们，吉布森式的可供性(affordances)概念提供了一种思考人与自然关系的关系性方式，它具有消解”心灵与自然、主体与客体、理智与感觉之间贫瘠的笛卡尔二元论”的潜力(2000, p.167)。英戈尔德继续指出，世界之所以表现为”自然”，只对于”一个能够将自身从其物质生活过程中脱离出来——或以其他方式想象自身已然脱离——的生物”而言(2000, pp.167-168)。然而，对于吉布森(Gibson, 1979)来说，环境似乎已经以某种方式作为感知者活动的背景而预先铺展开来，而在现象学中，人是一种在世存在(being-in-the-world)，因此人的生成同时也是世界的生成(Ingold 2000, p.168)。这是一种主体间性关系，其中观察者和被观察者都是行动者，各自拥有潜力和能动性。因此，丛林技艺(Bushcraft)的这一核心关注——感知、操作和利用自然可供性(affordances)的技能——将其定位为一个间隙空间；一个在实践活动中具有消解心灵与身体的笛卡尔二元论以及艺术与科学的启蒙二元论之潜力的空间。

可供性(affordances)不仅涉及人们如何使用现成的环境，更关键的是如何改造环境。这种改造需要高度熟练的技能活动，其精细程度可以非常高，例如摩擦取火(friction fire lighting)和陷阱制作(trapping)技能的案例研究就充分说明了这一点。因此，实践交流也关乎学习如何与特定生态系统建立联系，从而能够感知、欣赏并利用其所提供的可供性(affordances)。在可供性范围内工作的能力，依赖于特定个体在精确的当地环境条件下所具备的特定技能水平。因此，熟练者能在景观及其材料中看到可能性，而不熟练者可能只看到敌意和荒凉。然而，正如米尔斯(Mears)在他的电视节目《北极》(The Arctic, 1997)中所指出的，这不仅仅是一种外在技能的问题，还涉及内在品质的培养。他以冰下钓鱼为例，说明在远低于零度的严酷条件下，这需要耐心和毅力。

8.5 熟练实践：技术与技法

在特定景观中识别、理解和关联其所提供的可供性(affordances)的能力，被米尔斯(Mears)称为一种深入观察的过程。在他的BBC电视节目《北极》(1997)中，米尔斯说道：

我来到这里是为了和他们[因纽特猎人]一起狩猎，学习他们祖先传承下来的技能。任何到访这片区域的人首先感受到的是景观的极度荒芜；似乎难以置信竟然有人能在这里生存。但就像所有荒野之地一样，生存的秘诀在于学会深入荒野去观察，而不仅仅是看着它，而因纽特人正是这方面的专家。在这里，每个猎人都必须能够在指南针不可靠的土地上导航；在冰封的荒漠中取水，最重要的是在没有天然庇护所的地方建造庇护所。

在这段引文中，米尔斯将因纽特猎人的知识与来访者的知识进行了对比。因纽特猎人能够深入景观去体会它可能提供的东西，而来访者只是看着它，只看到”荒芜”和冰封的荒漠。因此，因纽特猎人看到的是生活，而城市来访者看到的是生活的不可能性。其中的差异当然在于，因纽特猎人拥有赖以生存的基于土地的知识和技能，而这些通常不为西方城市化的来访者所掌握。

通过与土地之间的个人化熟练关系，因纽特猎人能够获取景观所提供的种种可能性——食物、温暖、庇护所、水和工具——这些可能性否则就封锁在土地及其材料之中。因此，要想在土地上生存，人们必须学会既注意到又解锁其潜力——阅读和解读土地上的路标——发展景观识读能力(landscape literacy)。吉布森的视觉感知理论将可供性(affordances)描述为提供与环境互动和利用环境的潜力。这种互动和利用取决于特定生态系统中有哪些可用资源及条件、栖息于该环境中的有机体的历史，以及有机体操控环境中事物的技能水平。因此，可供性(affordances)意味着”动物与环境的互补性”(Gibson 1979, p.128)。

生态学家有一个生态位(niche)的概念。一个动物物种被认为利用或占据环境中的某个生态位(niche)。这与该物种的栖息地(habitat)并不完全相同；生态位(niche)更多指的是动物如何生活，而非它在哪里生活。(Gibson 1979, p.128)

在丛林技艺(Bushcraft)中，将生态位(niche)视为一个主动的功利性概念，而非将栖息地(habitat)仅仅视为一个预先存在的适合某物种占据的生态空间，这一理念是切题的；从这个意义上说，人类就像因纽特猎人一样，通过熟练的活动共同创造生态位(niche)。这将活动和技能视为栖居于某种生态类型中的必要组成部分。因此，人类的生态位(niche)是一组可供性(affordances)，需要一整套专门的人类技能来适应特定环境的生存。

特定的生态位。这可以被描述为一种”技能生态学”。

然而，虽然吉布森指出可供性(affordances)“在某种意义上是客观的、真实的和物质的”，因而不同于”主观的、现象的和心理的”价值与意义（1979年，第129页），但他同时也观察到”可供性既不是客观属性，也不是主观属性；或者如果你愿意，它两者皆是”（1979年，第129页）。因此他提出：

可供性跨越了主观-客观的二分法，帮助我们理解这种二分法的不足。它既是环境的事实，也是行为的事实。它既是物质的又是心理的，但又两者都不是。可供性同时指向两个方向——指向环境和观察者。（1979年，第129页）

这样看来，土地技能既是环境的一个面向，也是个体的一个面向。在这种对熟练实践的表述中，一切都存在于实践者身上，将技术（technique）置于前景，而将工具技术（technology）置于背景。丛林技艺(Bushcraft)的理想范例体现在米尔斯的纪录片中——建造一艘桦树皮独木舟并为其雕刻船桨——即拥有足够的技术，从而可以省去除最基本工具——一把刀和一把斧头——之外的所有装备。因此，户外教育理所当然地将工具技术视为其开展活动的先决条件——如皮划艇、攀岩装备和其他物质文化——而在丛林技艺(Bushcraft)的实践中，对外部制造物品的需求不断受到质疑，实践者们始终对抛弃这些物品的可能性保持兴趣。

原始技术(Primitive technologies)当然将这种探索兴趣作为其实践的基本组成部分，寻求几乎完全用技术（technique）取代工具技术（technology）。

将技术（technique）置于工具技术（technology）之上，当然是一个历史进程，正如英戈尔德（2000年，第289页）所指出的：

技术性的历史，从手工工具到机器，并非从简单到复杂，而是相当于生产者本人从生产过程的中心退到了外围。换言之，这是一部外部化而非复杂化的历史。

因此，这对于理解欧洲人对原住民性(indigeneity)的诠释及其政治含义也具有重要意义：

原住民被经典地描绘为拥有最简单技术的人群，但更准确的说法是，狩猎采集者根本没有技术可言。也就是说，他们的生活并非如常被暗示的那样，受制于一套预设的”技术-环境系统”的运作要求。相反，他们生活方式的成功取决于他们所拥有的高度敏锐的感知和行动技能。（英戈尔德 2000年，第289页）

在这一表述中，丛林技艺(Bushcraft)是对”预设的’技术-环境系统’“的一种激进拒绝——而正是这个系统为旅游业、军事生存训练和户外教育提供了基础和根基。莫尔斯·科钦斯基(Mors Kochanski)广为流传的丛林技艺格言很好地体现了这一点：”你知道得越多，你携带的就越少”（Karamat荒野之道 2016年）。除了简单地减轻负重之外，他的格言还表示对工具技术以及产生这些技术的系统的拒绝——这些系统通常与背包徒步(backpacking)和冒险运动等活动相关联。

丛林技艺(Bushcraft)的教学过程——实践的交流、对可供性(affordances)的领悟、与特定生态系统关联性的发展——使其与户外教育进一步区分开来。正如英戈尔德（2000年，第289-290页）所指出的，技术精通的习得因人而异：

技术技能是在与环境中的其他人或类人行为者互动的情境中发展起来的，它们本身就构建于社会关系的矩阵之中。因此，就使用工具而言，工具必须被理解为个人因果链而非机械因果链中的环节，它们的作用是将环境的组成部分纳入社会关系的领域，而非将人类社会从自然的约束中解放出来。简言之，它们的目的不是控制，而是揭示。

“控制”与”揭示”之间的这种区分，也反映了生存主义(survivalism)与丛林技艺(Bushcraft)之间的伦理差异。生存主义”征服自然”的伦理不过是户外教育传统的”控制自然”伦理的放大版。在丛林技艺中，技术不仅仅是重复动作的机械执行以达到个人胜利的高效目的——它是”社会关系”的表达，是表达和圆满一种关系的手段，这种关系不仅存在于实践共同体内部，而且是与自然世界之间积极的、富有想象力的关系。正如英戈尔德（2000年，第320页）所说：

在这里，矛、箭或陷阱(trap)充当了开启或圆满一种关系的媒介。如果箭未中目标，或陷阱依然空空，人们便会推断那动物并不打算通过允许自己被捕获来与猎人建立关系。

同样，虽然树枝可以提供生火的可供性(affordance)，但如果学生想要获得火的可供性，他们必须经历一个充满挑战的过程——理解、技能习得，以及内在品质的发展，以应对所面临的挑战。没有这些，树枝就不会进入理想的火的关系。这个过程在现象体验上被深刻地感受为与一种本质的、原始的、史前人性的深层重新连接，被有力地表达为我们祖先的人类遗产。在实践中，学习者常常以哄劝或恼怒的语气对着树枝呼唤，祈求它们燃起火焰。技术的发展与个人韧性的成长在丛林技艺(Bushcraft)的学习中紧密交织，提供了一种

存在主义真实性的表达，既根植于特定的当代生态环境，又传达了一种前工业时代的思维方式。

8.6 异化与重新连接

丛林技艺(Bushcraft)对技术和关系性的强调，为马克思的异化理论提供了一个对立视角。马克思将异化理解为根植于物质世界的东西，因为在他看来，异化只能通过社会变革而非仅仅通过心理变革来消除（Cox 1998）。马克思认为，“为满足人类需求而在自然中劳动的需要，是所有人类社会唯一不变的特征”（Cox 1998, p. 42）。马克思将劳动视为”自由的、有意识的活动”，这”是人的类特性”（Marx 1992, p. 62）。

马克思将人类劳动与其他动物的活动区分开来，因为与蜘蛛织网的活动不同，人类建筑师在将想法变为现实之前，已在头脑中构想了他要生产的东西。因此，在每个劳动过程结束时，所生产的东西在劳动开始时就已存在于劳动者的想象之中。这种在构建未来事件中有意识地运用想象力的能力，在追踪和设陷阱捕捉（或狩猎）动物所需的技能中尤为突出。事实上，路易斯·利本伯格认为追踪技能的发展是最初的科学，因为在利本伯格看来，科学”也是人类想象力的产物”（Liebenberg 2013）。对马克思而言，想象力提供了有意识的人类活动与非人类生物重复刻板活动之间的区分。因此，有人提出”动物的类本性是永恒的重复，而人的类本性则是转变、发展和改变”（Fischer, Marek and Foster 1996, p. 51）。在马克思的表述中，这一切都取决于想象力这一关键品质，正是它区分了织网蜘蛛的无意识活动与人类建筑师的有意识的自由活动（Cox 1998）。马克思将这种人类独有的有意识劳动能力称为我们的”类存在”。此外，马克思反复强调，我们的本性是在物质实践中锻造的，因此对自然的劳动不仅改变了自然世界，也改变了劳动者自身。

因此，“通过这样作用于外部世界并改变它，他同时也改变了自己的本性”（Marx 2007, p. 198）。在马克思的表述中，劳动是一个动态过程，劳动者通过这个过程塑造和构建他所生活的世界，并激励自己去创造、成长和创新。因此，正如对于艺术家而言，他”不仅在作品中展示自己的才能；他的才能也在那里得到发展”，人同样也是自身劳动的结果（Rubinstein 2006, p. 107）。

然而，根据马克思的观点，人的本质存在被商品化用于生产，导致了人与其本质”类存在”（即人性）以及与其无机体（外部自然）的分离和异化，从而导致了劳动的退化和个体的非人化。因此，资本主义生产使人与作为自然世界中”生产者”的本质存在相疏离，与他进行互动和劳动的自然材料相疏离，与通过他的活动所表达的创造力的最终成果和回报相疏离（Vogel 2012, p. 302; Braverman 1974）。在这种抽象化和客体化的过程中，人的内在和外在自然变得异化而毫无意义——不再是个人人性的表达，而是被当作非人格化机器——工业资本主义的一部分来驱使。对马克思而言，这种异化是一种影响所有被卷入资本主义生产体系的人的状况，无论他们是否意识到这一点。

丛林技艺(Bushcraft)对马克思主义异化的对立立场，对马克思”类存在”的表达，对依赖技术系统以及因城市人造环境而与自然疏离的反抗，被我的研究确定为丛林技艺实践的三个主要（虽然相互交织的）动机。这些可以表述为：一）在自然中以及与自然相处时的能力和自给自足，以及对大都市的独立性，无论是在荒野还是在家庭领域；二）渴望以感性的、体验的、感受的、灵巧的、身体的和技能的（即外在的）方式与作为生态存在的自然世界重新建立联系；三）与一种（内在的）本质人性重新连接，这种人性被表述为”原始自我”、“人的本质”或与我们”祖先根源”的联系，并被视为人类与生俱来的权利。这三个方面都源于丛林技艺中的熟练实践活动，它将自由的有意识活动归还给个体，个体为之劳动。不是为了资本主义生产，而是为了发展使个体能够通过自然可以直接提供给有技能获取它的人的东西来直接满足自身需求的技能。

即使不认同马克思的立场，显而易见的是，“田园理想”在当代英国文化中占据着重要位置，作为休憩、休闲和放松的场所。户外教育依赖于这种理想的商品化，热门电视节目如《乡村档案》（Countryfile）和《自然观察》（Nature Watch）也是如此。就丛林技艺(Bushcraft)而言，正如本论文所证明的，其实践为从业者提供了与自然的重新连接，这种连接被描述为能产生一种深刻的身体上、情感上、有时甚至是精神上与自然世界的重新联结。作为熟练实践和技术的能力，依赖于与外部自然的这种重新连接，通过这种连接，既发展了内在的韧性，也发展了被研究描述为人类本性的一个方面。

参与者将这些特质视为”原始的”。所有这些特质都与一种感觉有关——与”我们的”狩猎采集祖先保持联系，人们认为这些祖先能够以更人性化的方式生活。因此，如果马克思的异化理论通过将劳动商品化和系统化，使个体与其类本质和无机身体相疏离；通过使个体与其自由创造性劳动及劳动产品相疏离，并将其行为系统化、将其生产从自身抽象化，那么丛林技艺(bushcraft)或许可以被视为一种从现代内在和外在异化状况中获得解放感的方式。通过恢复祖先在资本主义生产体系和技术成为主导供给者之前所能运用的技能；通过重新确立与自然直接关联的个人化、具身化、创造性生产力，实践者报告称，通过发展熟练技艺来替代复杂的异化技术，他们体验到了一种真实感。在这一框架中，颇具讽刺意味的是，殖民主义的工业-军事计划似乎孕育了为其商品化和消费主义的异化意识形态提供反向力量的知识与实践。

Dickens（1996年，第204页）总结了丛林技艺(bushcraft)的这一特质，他说在人化自然的过程中，人类也使自身自然化。也就是说，在人类需求与环境的关系中，人文主义与自然之间并不存在固有冲突。Dickens继续指出，这里的核心要点是辩证的。人类将自然转化为所需之物，但在此过程中也发展了自身的本性。他们以全新的、完全出乎意料的方式发展着与生俱来的能力和潜力。这在大众丛林技艺(bushcraft)文献中由Richard Graves（约1950年，无页码）表达为：“丛林技艺(bushcraft)的实践展现出许多意想不到的成果。五感变得更加敏锐，因而活着的快乐也更加强烈。”然而Dickens（1996年）也指出，在真实的社会政治世界中，事情当然远比这复杂得多。但尽管如此，本研究的发现支持这样一个命题：源于实践的个人转变是非常真实的，承载着政治和社会意义。

8.7 教育与个人转变

基于土地的熟练实践，以及它可能为实践者提供的对抗异化的潜力，表明丛林技艺(bushcraft)既是一种实践，也是一种以特定教育过程为基础并由其传递的意识形态，这一过程包括直接教学和自主学习。丛林技艺(bushcraft)教育的过程引导学习者经历以下阶段：接受基本信息和技术的训练（认知/episteme）；在一系列活动中发展个人技能（技艺/techne）；与自然世界建立深层的个人关系（灵知/gnosis）；以及拓展学习和实践，使其能够运用伦理判断和实践智慧（实践智慧/phronesis）在不同环境中与自然世界共存。在对丛林技艺(bushcraft)的早期描述中，Richard Graves（约1950年，无页码）如此解释其实践成果：

个人的适应和即兴发挥能力得到了显著发展。这反过来增强了自信心。自信心以及适应变化环境和克服困难的能力，随之带来个人日常工作的快速提升。这进而带来晋升和提拔。丛林技艺(bushcraft)通过培养适应能力，提供了一种拓宽视野的影响，是对抗现代专业化窄化影响的必要力量。从事丛林技艺(bushcraft)工作所需的只是一把锋利的切割工具：刀、斧或砍刀(machete)。其中砍刀(machete)最为实用。就工作材料而言，枯死材料最为合适。丛林技艺(bushcraft)的实践保护而非破坏野生动植物。

如今，Mears做出了类似的解释：

但丛林技艺(bushcraft)并非轻易就能学会——许多技能会挑战我们深入内心，发现现代生活很少要求我们展现的隐藏韧性和坚韧。迎接这些挑战培养了坚定意志和强大的积极心态，进而激发出更加旺盛的精神活力。总体而言，学习丛林技艺(bushcraft)的学员报告说，在对周围土地变得更加敏锐之后，他们享受到了与自然及自身更好的理解和关系。（2002年，第1页，强调为原文所加）

正如案例研究所展示的、调查结果所表明的以及资深实践者所证实的，丛林技艺(bushcraft)致力于培养内在品质——如韧性、敏感性、耐心、感知力和敏锐的观察力，以及灵巧和工具使用等外在技能。这表明丛林技艺(bushcraft)在其教育场所中具有重要的治疗性潜力。然而，对这一更具形而上学或心理动力学方面的进一步探索超出了本论文的范围。由于个人转变是激进教育的一个关键方面，这种刻意的意图将丛林技艺(bushcraft)教育定义为一种激进的、自由主义教育法(libertarian pedagogy)。在弗莱雷的表述中，教育的”储蓄”概念将学习者视为容器，将他们的能力局限于记忆、重复和编目存入其中的信息。相比之下，自由主义的、问题提出式教育培养个体的意识和能动性（弗莱雷，1970年，第55页），“使他们能够成为’为自身而存在的人’”。自由主义教育的目的是创造性和转变，它通过实践(praxis)来实现这些目的，因为（弗莱雷，1970年，第53页）：

……脱离探究，脱离实践，个人就无法成为真正的人。知识只有通过发明和再发明才能产生，通过人类在世界中、与世界一起、与彼此之间进行的不懈、急切、持续而充满希望的探究才能获得。

弗莱雷（Freire 1970, p.65）指出，“灌输式教育强调永恒性，因而变得保守反动”，相比之下，“提问式教育——既不接受’安分守己’的现在，也不接受预先决定的未来——根植于动态的现在，因而具有革命性”，从而”教育在实践中不断被重塑”。在丛林技艺（Bushcraft）教育中，灌输式教育概念提供了入门性的、认识论层面的内容，这是必要的，但并不能定义或描述其过程或目的的全部。相比之下，生存主义训练——尤其是生存手册——依赖灌输式教育体系，通过提出问题来引出固定的标准答案。这是一种训练环境，可以被视为丛林技艺教育”整体”中的一个”部分”。这意味着，丛林技艺可以将生存训练纳入其认识论体系的一部分，但生存训练却无法包含丛林技艺教育的”整体”。生存主义几乎没有机会参与实践，因为按照其自身的定义，在极端环境中求生是一件不应该或可能永远不会发生的事情。

因此，荒野生存技术仍然是丛林技艺实践中相关且重要的组成部分（同时也有其自身的价值，例如军事生存训练），两个类别共享一些实践和特质，如荒野准备、自力更生和应急技术，以及毅力和决心等品质的培养，以及随机应变、适应和克服各种状况的能力。然而，当米尔斯（Mears）告诉我们”生存只是丛林技艺的简略说法”（2013, p.40），或者”在丛林技艺的学习中，我们超越了生存，学会了使户外生活既可靠又愉快的精妙之处”（2002, p.1）时，我认为他指的是生存训练（认识论层面）是丛林技艺中关键且必要的”部分”，而非丛林技艺的教育”整体”（灵知/gnosis）。然而，就像急救训练之于医学教育，荒野生存训练是有效的、有价值的，对丛林技艺来说是必要的，但不足以支撑做出无数需要技能和知识的判断这一复杂过程——这实际上将丛林技艺定位为教育，而将生存定位为训练；“训练依赖于研究的成果，而教育本身就是行动中的研究”（Playdon 2011, p.31）。因此，生存训练无法包含丛林技艺教育，而丛林技艺教育却可以包含生存训练。

此外，户外教育（OE）与丛林技艺教育的区别，既体现在其在教育领域中的定位，也体现在其主导的生产模式上。丛林技艺教育挑战的是现代主义所特有的城市化、工业化和碎片化，而户外教育则在这一框架内运作，寻求划定一个休闲活动的领域。在教育领域中，激进的教育形式”始终处于教育发展主流之外，其目标是改造社会而非改良社会”（Spring 1975, p.9）。然而，正如尼科尔（Nicol 2002, p.32）所指出的，“英国户外教育的法定发展源于1944年教育法案”，并且具有明确的改良目的。进一步说，作为主流、国家认可的教育的一部分，户外教育现在已经牢固地确立在利兹·斯坦利（Liz Stanley 1990, p.11）所称的”学术模式”——学院体制之中，其特征是”从被否认的劳动过程中生产出异化的知识”。相比之下，丛林技艺教育站在学术模式之外，作为一种实践形式存在，其与”无痕山林”（Leave No Trace）运动的分离进一步凸显了这一点，因为丛林技艺明确致力于”理解世界，然后改变它”（Stanley 1990, p.12）。英国户外教育与丛林技艺教育之间的这种分离，因户外教育在其学术论文中越来越多地引用原住民知识和”亲近自然的生活”（friluftsliv）而愈加突出，然而在户外教育中几乎完全缺乏关于丛林技艺概念的任何讨论。这种情况令人意外，因为丛林技艺自2000年以来在媒体上享有很高的知名度，而且它与原住民知识有着密切的联系，并将原住民知识视为其历史起源、现代概念化和实践的核心。

原住民知识在当代丛林技艺实践中的核心地位，不仅通过其大众文献和历史分析得到证实，还通过本项目进行的在线问卷调查结果得到了验证。调查显示，很高比例的受访者将原住民知识评为对丛林技艺实践发展”非常”或”极其”重要（A1, Q34）。此外，当受访者被要求对当代丛林技艺实践的建议来源列表进行评分时，回答显示79%的参与者认为过去的原住民族群非常可能是来源，79%的参与者认为现代原住民族群非常或极其可能是丛林技艺实践发展的来源（附录1.2: Q34-36）。值得注意的是，这些内容都不是户外教育实践的传统组成部分。

8.8 去殖民化与美德伦理学

欧洲后期殖民主义涉及一种根本性的资本主义话语，建立在这样一种观念之上：源于帝国组织天才的生产性劳动，其价值远大于个人的存在或劳动。正如布雷弗曼（Braverman 1974）的研究所暗示的，在这种工业化框架中，同样

剥夺自由、奴役的意图是对身体劳动的管控，服务于凌驾于个人之上的权力——帝国的殖民系统化。

在英国，公地的剥夺过程以及前资本主义关系向资本主义关系的逐步转化始于十二世纪的土地圈地运动(land enclosures)。由此产生的财产私有化迫使地方小农迁移到城市工业中心成为雇佣劳动者，将生产者与生产条件分离（或异化）。于是，乡绅阶层殖民了农民——将他们赶出土地，迫使他们进入资本主义工业市场，在那里他们的劳动被私有化，为资产阶级服务（Cox 1998）。

但丛林技艺(bushcraft)所特有的生产过程中涉及的个人手工劳动，意味着对殖民化和工业化的、异化的资本主义生产体系之权力的拒绝。因此，虽然人们可以用打火机点火，但丛林技艺(bushcraft)实践者拒绝这一选择，因为他们希望自己制造火或知道如何为自己做到这一点，作为实践者与自然世界所提供的原材料之间的一种直接、无中介的技能关系——不仅要能够生活在城市大都市之外，而且要在不依赖其产品的情况下做到这一点。这为丛林技艺(bushcraft)实践者反复说的”这归根结底是关于自由”提供了解释。诸如Collett、Rankinen和Moseley等专业实践者——本论文其他地方也有提及——将这种心态称为不依赖于高度系统化、战略化和全球化的技术工业流程来”把一根火柴放到我手中”。这让人联想到德·赛托(de Certeau)的”战术”(tactics)概念，即通过空间对时间的胜利来抵抗制度性权力的主导策略；一种”战术”“总是在寻找必须’在飞行中’抓住的机会……它必须不断地操控事件，将其转化为’机会’”（de Certeau 1984, p. xix）。

然而，民族志研究表明，丛林技艺(bushcraft)实践者并不是一个寻求以狩猎采集者方式生活的群体，也不是普遍拒绝现代生活或技术的人。相反，他们在访谈和调查中表示，他们的愿望是发展技能以提升自我，丰富他们的家庭生活（如采集野生植物食物），以及丰富他们在自然世界中和与自然世界的体验。他们的动力倾向于伦理性而非政治性。这也将丛林技艺(bushcraft)实践与无政府原始主义(anarcho-primitivism)的明确政治立场区分开来——后者是一种完全拒绝文明和技术、主张回归前技术时代狩猎采集生存状态的当代意识形态（Zerzan 2005）。无政府原始主义者(anarcho-primitivists)通常因其专注于实现野化生存状态(feral state)的实践而区别于传统无政府主义者（Zerzan 2005）。

8.9 丛林技艺作为一种世界观

虽然Battiste和Henderson（2000, p.42）等原住民学者阐述了一种连贯的世界观，在其中”科学、艺术、宗教、哲学或美学之间不存在分离”，但丛林技艺实践者并未如此。正是美德伦理学(virtue ethics)为理解著名的和资深的丛林技艺(bushcraft)实践者所共有的原则和价值观提供了框架。这一点尤为重要，因为虽然世界原住民知识是传统的宝库，以神话、故事、艺术、音乐和智慧的形式保存，但欧洲传统知识已被一千五百年国家强制推行的基督教正统所覆盖。“神话”和”民间传说”(folklore)这些术语现在被轻蔑地使用。然而，与此同时，正如Midgley（2006, p. ix）所说的”想象力的一般运用”，对于丛林技艺(bushcraft)而言至关重要——它能够发现自然中的可能性，并积极地运用自然材料进行劳动。Playdon（2011, p.167）在医学教育的语境中描述了这一认知过程：

在科学实践中，直觉和想象力作为一个单一的、同步的运动发挥作用。直觉——先于知识的认知——促使科学家在特定时刻注意到特定事物：它也许是一个人毕生有意识和无意识地吸收知识、技能和经验的汇聚，从而提供一种内在的提示，使人对特定细节给予特别关注。与此同时，想象力描绘出一幅图景——一个意象(imago)，或图像——关于那个直觉感知到的细节可能代表什么或可能引向何方。突然间，这个人全部的探究能力都投入到了新的发现中。我们说这些发现是受到启示的(inspired)，其字面意思是inspiro，即”神灵的气息”，进入并推动了个体：一个先前未知的思想源泉被开启。正是以这种方式，亚历山大·弗莱明凭直觉注意到并以想象力预见了青霉素的可能性，威廉·伦琴受启发发现了X射线，詹姆斯·沃森阐述了引导他理解DNA结构的突破。

这种由认识论知识(episteme)和技术(technique)支撑的直觉与想象力的结合运动，被雷·米尔斯(Ray Mears)在近期的短片《灰鸮之路》（Iromoto 2016）中描述：

谈到荒野，我认为荒野是超越国家边界的……虽然我在这片土地上是个异乡人，行旅其中，但我对自然的理解让我感觉与这片土地完全融为一体。丛林技艺(skills of the bush)将你与土地紧紧联系在一起。这是灰鸮(Grey Owl)所领悟到的。我认为这也是我们需要教给年轻人的。我们需要训练他们以最根本的方式去欣赏自然。一切从这里开始。

他（灰鸮）得出的结论是，原住民文化如同这里的森林和野生动物一样脆弱，但在某种程度上它也是解决之道——如果他能让人们从原住民的视角看世界，人们就会尊重土地、野生动物以及彼此。

在这里，米尔斯(Mears)聚焦于”丛林技艺”，将其作为”理解自然”的基础，这种理解产生了一种亲密的关系，“将你与土地紧紧联系在一起”。技能习得(enskillment)、技术以及与自然世界的具身化直接关系，是他所提出的教育理念的根基。在这一理念中，“我们需要训练他们以最根本的方式去欣赏自然。一切从这里开始。”然而，其最终目标在于一种直觉和想象的努力，他将此归于灰鸮——渴望”让人们从原住民的视角看世界”。这种渴望源自真实的、切身感受的体验：既参与原住民文化，又依赖对泰马加米(Temagami)地区动植物的深刻理解来谋生。正是这种连贯的实践(praxis)，使米尔斯作为”这片土地上的异乡人，行旅其中”，依然能感到”完全融为一体”。然而，游牧的不仅是他的肉体存在，他还倡导一种游牧意识——既是理解的交换，也是技能的交换。米尔斯认为”荒野超越国家边界”的观点，实际上拒绝了国家的政治边界及其对历史的固化，将此作为一种进步性重新联结的前提条件，在这种联结中，人们”尊重土地、野生动物以及彼此”。将这一观点与德性伦理学(virtue ethics)相结合——尤其是实践智慧(able phronesis)和幸福(eudemonia)——这种激进的、流动的、充满抱负的、根本上人文主义的世界观，或许是丛林技艺(bushcraft)最接近于表达一种宇宙观的方式。

8.10 丛林技艺与身心健康

丛林技艺(bushcraft)教育与主流教育以及学术生产模式之间一直保持着一种矛盾的关系。在日益增多的户外教育文献中缺乏对它的提及，说明了它与学术界的疏离；而它作为私人教育实践的存在，则强调了它与国家资助教育的分离。然而，这是一种矛盾而波动的关系，而非二元对立，构成了一种混合活动的”第三空间”。因此，丛林技艺教育的某些方面很可能会以各种形式出现在主流文化中。其中一个例子是自1995年以来森林学校(Forest Schools)的快速发展（Knight 2011, 第1页），它们通常作为主流公立学校教育的补充，并且在字面意义上处于校墙之外。

英国森林学校教育的兴起表达了对儿童与自然世界关系日益减少所带来影响的担忧，这些影响与儿童肥胖率上升以及一系列情绪和行为障碍的增加有关，例如注意力缺陷多动障碍(ADHD)、心理疾病、压力和社交技能受损。研究已经建立了童年自然体验与儿童身心健康之间的联系（Charles, Louv, Bodner, and Guns 2008; Bird 2007）。过去十年间的更多研究报告表明，在自然中进行户外活动可以降低压力、提升自我价值感，并改善注意力缺陷多动障碍的症状（Muñoz 2009; Bird 2007）。例如，Bird（2007, 第78页）发现”所有患有注意力缺陷多动障碍的儿童都可能从与自然更多的接触中获益……“。此外，在对英国学校可持续发展教育的研究之后，英国教育标准局(Ofsted)建议学校应”确保所有学生都能获得课堂外学习的机会，以支持他们理解爱护环境的必要性，并促进其身心健康”（Ofsted 2009, 第6页）。然而，研究表明，有益于儿童健康和身心福祉的并非仅仅是在课堂外学习，而是需要与自然的直接接触以及参与自然的创造性游戏和活动（Bragg and Atkins 2016; Kellert 2015; Charles, Louv, Bodner & Guns 2008）。

延伸这一研究方向，理查德·洛夫(Richard Louv)在其极具影响力的著作《林间最后的小孩》(Last Child in the Woods, 2005)中，创造了”自然缺失症(nature deficit disorder)“一词，用以描述人类与自然分离所带来的代价，包括感官使用的萎缩、注意力困难以及情绪和身体障碍的增加。虽然这并非指一种医学疾病，洛夫提出这一术语是作为思考这一问题的方式。洛夫（2005）的著作启发了美国的”不让孩子留在室内(No Child Left Inside)“运动，该运动呼吁在电子设备造成疏离的背景下，认识到儿童参与自然世界的重要性。洛夫（2005）所倡导的是非结构化的、自由的、创造性的游戏，涉及参与和对自然材料的操作。Pretty等人发现”当儿童在幼年时期拥有在自然中自由玩耍的经历，这种习惯很可能延续到成年生活中”（Pretty, Angus, Bain, Barton, Gladwell, Hine, Pilgrim, Sandercock and Sellens 2009, 第17页）。这一论断与本研究中问卷调查的部分结果相呼应，其中

成年参与者被问到”你对丛林技艺（Bushcraft）的兴趣是从哪里/如何开始的？”

（附录1.2：问题27）。50.6%的受访者提到了童年经历；23.9%提到了青少年组织（如童子军）；20.9%提到在自然环境中长大，因此共有95.4%的调查受访者提到童年户外经历对他们从事丛林技艺产生了影响。这表明，相当大比例的丛林技艺实践者在儿童或青少年时期就对自然产生了兴趣，印证了伯德的研究发现：“成年人对环境的态度以及在户外绿地中花费的时间，深受其童年经历的影响”（2007年，第10页）。

近期关于自然与健康的研究可能提供了一个类似的、具有启发性的”第三空间”（third space），这些研究不仅关注儿童的健康与学习，还更广泛地关注成年人的身心健康益处。从日本森林浴（Shinrin-yoku）的生理和治疗益处——“定义为与森林接触并吸收森林氛围”，又称”森林沐浴”（Park, Tsunetsugu, Kasetani, Kawaga, Mazaki，2010年，第18页），到”处方公园”（prescription parks）（Razini, Mead, Schudel, Johnson and Long，2015年；Seltenrich，2015年），再到自然在降低人们压力、恢复注意力和提高专注力方面的作用（Berman, Jonides and Kaplan，2008年；Kaplan，1995年）。这些近期研究建立在凯勒特和威尔逊的亲生命假说（biophilia hypothesis）之上，该假说认为人类具有天生的”与其他生命形式建立联系的冲动”，因此在生物学上天然地被自然生命世界所吸引（Kellert and Wilson，1995年，第461页；Wilson，1984年）。

许多从生态和社会双重视角写作的作者，将与自然的”疏离”——无论是马克思主义意义上的还是更一般意义上的隔离——与生态危机联系起来（Miller，2005年）。因此，该观点认为，与自然的直接亲密接触对于应对现代性对人类福祉和生态退化的负面影响至关重要，两者是同步的运动，彼此影响、作用和塑造。这引发了对一种替代性社会和伦理范式的呼吁（Miller，2005年；Pyle，2003年），这可能与丛林技艺的某些方面产生共鸣。特别是，丛林技艺可能为这种联结如何在日常实践中建立提供了一种解释。同时，户外教育领域普遍认为，在野外/自然”场所”中对自然的回应能力、敏感性和/或共情是根本性的（Wattchow and Brown，2011年），而具身技艺知识和技能习得（enskillment）的文献则发展了个体能力（Marchand，2008年）。丛林技艺有潜力在其与”丛林”和”技艺”的根本关系中将这些文献联结起来。然而，在寻求如何与自然建立亲密关系的解释时，人们常常援引的是原住民与土地的联结（Cohn，2011年；Loynes，2002年；Mathews，1999年），这也与丛林技艺实践产生共鸣。然而，在西方的土地活动中，一种关于土地生存资源的”实用知识”（working knowledge）——它同样能产生与自然的亲密关系（正如本论文中的案例研究所证明的）——却很少被讨论。未来的研究可以探索丛林技艺教育在推进这类讨论中的作用，例如，提供一个立场来审视生态心理学家、深层生态学家和社会生态学家的观点，他们都认为现代生活导致了自我与自然重叠的大幅减少，而这种我们与自然关系的根本变化至少在一定程度上解释了我们对现代环境危机的迟缓应对（Mayer and Frantz，2004年）。

本论文认为，丛林技艺是一种对实践者提出一系列独特要求的活动。它要求与场所建立共情性的关系，将自我延伸到景观中，并认识到自我作为一种生态存在，同时还需要个人能力、手工工具的灵巧运用以及自立所需的技能和个人韧性。满足这些要求会转变功利主义自然关系的价值观和伦理观，使丛林技艺的价值成为个人的一部分，并体现在他们的行动中，无论是在偏远的荒野景观还是在家庭”后院”中。虽然丛林技艺教育作为一种商业产品存在，但丛林技艺本身是一种不可分割的意识形态与实践的交融体。它致力于阐述一套源自与自然界深层的、主体间性关系的价值观；重新发现和重拾体现这些价值观的实践；并认识到与之相关的政治不适和历史问题性，在其中并与之共同前行。它是对源自其所处西方文化主导地位的异化意识形态和话语的一种激进拒绝。因此，丛林技艺是实践者与自然界之间一种个人的、变革性的技能关系，它通过理解景观为人类和非人类动物所提供的资源而达成。这通过发展在自然中进行创造性活动、实现自立的技能来实现，虽然超越了城市环境和精神，但它铭刻在实践者身上的价值观和技能也被应用于家庭领域——在德塞托的表述中，它代表了一种”战术”（tactic）（de Certeau，1984年）。在务实可行的情况下尽量减少对技术的依赖，丛林技艺同时也纳入并认可关键技术的实用性和益处，例如林地斧（woodsman’s axe），凭借熟练的技巧，可以用来雕刻出

生活，并促进对土地的实用知识掌握。

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附录

附录1. 丛林技艺(Bushcraft)通用调查（GBS）

使用Survey Monkey设计的问卷调查持续了大约3个月，从5月中旬到8月下旬。调查通过社交媒体平台Facebook征集回复，同时也在在线论坛上发布。

问卷通过放置在已知丛林技艺(Bushcraft)从业者经常访问的网站和在线群组中进行传播。由于许多从业者熟悉我的工作以及我的丛林技艺(Bushcraft)机构Woodsmoke，问卷中对两者都进行了标注，以营造信任和可靠的氛围，从而鼓励受访者提供完整而准确的回答。

A1.1 问卷设计

民族生物学博士研究的丛林技艺(Bushcraft)问卷调查

关于博士研究与本调查

感谢您对全球首次”丛林技艺(Bushcraft)“调查的关注和参与！

此处收集的信息将由Lisa Fenton用于肯特大学人类学与保护学院的民族生物学博士研究项目。Lisa Fenton同时也是Woodsmoke丛林技艺(Bushcraft)学校（www.woodsmoke.uk.com）的联合创始人。本学术研究由经济与社会研究委员会（ESRC）资助。问卷需在2013年8月9日前完成并提交。

本研究旨在广泛调查丛林技艺(Bushcraft)与原住民知识之间的关系。然而，本问卷更具体的目标是建立关于全球丛林技艺(Bushcraft)实践的”谁、什么、何时、何地、如何”等基线数据。

本问卷面向所有参与丛林技艺(Bushcraft)的人，无论您是丛林技艺(Bushcraft)狂热者、专业人士、爱好者还是理论爱好者；回复范围越广越好，只要您对丛林技艺(Bushcraft)及其实践有兴趣。

问卷内容较为详细，共有43个问题，分布在6个部分，但大多数问题是简单的陈述，您只需勾选或评分即可。完成问卷大约需要30分钟。

丛林技艺(Bushcraft)博士民族生物学研究问卷调查

此处输入的所有信息均受严格的伦理准则和隐私保护约束。您的匿名性将始终得到保护，您输入的数据也受”数据保护法”保护。然而，本问卷的去个人化统计结果将在请求后公开提供（lf97@kent.ac.uk），并/或通过Woodsmoke Newsletter/Facebook页面公布。

如需直接联系Lisa，请发送邮件至 lf97@kent.ac.uk

*1. 我已阅读并理解本研究的目的，我同意将我提供的回答仅用于学术目的。

是

丛林技艺(Bushcraft)博士民族生物学研究问卷调查

背景/人口统计数据

本部分旨在帮助研究者建立对丛林技艺(Bushcraft)感兴趣的人群画像。此信息受数据保护法保护，您可以跳过任何可能暴露身份的问题，如姓名和电子邮件地址……或不适用的问题。

个人资料信息

您的年龄是？

您是男性还是女性？

请告诉我除丛林技艺(Bushcraft)外，您的主要爱好和/或兴趣。

您的背景/经历中是否有任何您认为相关的内容需要补充？

丛林技艺(Bushcraft)博士民族生物学研究问卷调查

第一部分：丛林技艺(Bushcraft)练习的动机

1. 请对以下陈述进行评分，表明您同意/不同意的程度。

练习丛林技艺(Bushcraft)……

非常不同意 / 大部分不同意 / 无所谓 / 大部分同意 / 非常同意

1. 生存/自给自足：请对以下陈述按其对您的重要性进行评分。我参与丛林技艺(Bushcraft)练习的原因/动机是……

不重要 / 略微重要 / 中等重要 / 非常重要 / 极其重要

野外熟练度(Wilderness Proficiency)：我参与丛林技艺(Bushcraft)练习的原因/动机是……

不重要 / 略微重要 / 中等重要 / 非常重要 / 极其重要

与自然的联系：我参与丛林技艺(Bushcraft)练习的原因/动机是……

不重要 / 略微重要 / 中等重要 / 非常重要 / 极其重要

与他人的联系：我参与丛林技艺(Bushcraft)练习的原因/动机是……

不重要 / 略微重要 / 中等重要 / 非常重要 / 极其重要

与传统/遗产的联系：我参与丛林技艺(Bushcraft)练习的原因/动机是……

不重要 / 略微重要 / 中等重要 / 非常重要 / 极其重要

技能与学习：我参与丛林技艺(Bushcraft)练习的原因/动机是……

不重要 / 略微重要 / 中等重要 / 非常重要 / 极其重要

丛林技艺(Bushcraft)博士民族生物学研究问卷调查

第二部分：丛林技艺(Bushcraft)的实践

以下哪个术语最能描述您所练习的内容？

请列出您认为对丛林技艺(Bushcraft)练习最重要的技能

在以下三项中，您认为哪一项最具代表性或最能体现丛林技艺(Bushcraft)的本质？

您最常练习哪些丛林技艺(Bushcraft)技能/知识？

您最常在什么场景下练习丛林技艺(Bushcraft)技能和知识？

从不 / 不经常 / 有时 / 经常 / 非常频繁

在固定营地(base-camp)中

您是否练习丛林技艺(Bushcraft)……

从不 / 不经常 / 有时 / 经常 / 非常频繁

您在什么类型的环境中练习丛林技艺(Bushcraft)技能和知识？

从不 / 不经常 / 有时 / 经常 / 非常频繁

您使用的场所属于……

您练习丛林技艺(Bushcraft)的频率如何？

您练习丛林技艺(Bushcraft)的目的是什么？

丛林技艺(Bushcraft)是否以某种方式影响或融入了您的日常家居生活？

您何时、何地以及以何种方式应用丛林技艺(Bushcraft)？请评论

丛林技艺(Bushcraft)博士民族生物学研究问卷调查

第三部分：学习丛林技艺(Bushcraft)

26. 您从事丛林技艺(Bushcraft)实践有多长时间了？

27. 您的兴趣是从哪里/如何开始的？

28. 以下来源在您获取丛林技艺(Bushcraft)技能/知识方面有多重要？

29. 请说明在您学习丛林技艺(Bushcraft)过程中，哪些来源对您最有价值。

30. 请说明在您学习丛林技艺(Bushcraft)过程中，哪些来源给了您最大的启发，以及原因。

*31. 在理想情况下，您认为学习丛林技艺(Bushcraft)技能/知识的最佳方式是什么？（请评估重要性）

丛林技艺(Bushcraft)问卷调查——民族生物学博士研究

第四部分：影响因素

32. 请对以下各项可能来源，评估构成”丛林技艺(Bushcraft)“的技能和知识源自该来源的可能性。

33. 请勾选以下任何对您产生过丛林技艺(Bushcraft)兴趣启发的”原型”

丛林技艺(Bushcraft)问卷调查——民族生物学博士研究

第五部分：原住民知识

在这一关于原住民知识与丛林技艺(Bushcraft)的部分中，请不必太担心您的答案是否”准确”，只需写下您想到的内容即可！

34. 您认为原住民知识对丛林技艺(Bushcraft)技能和实践的广泛发展有多重要？

35. 原住民知识在过去对丛林技艺(Bushcraft)有多重要？

36. 原住民知识在当今对丛林技艺(Bushcraft)有多重要？

37. 具体是哪些方面？

丛林技艺(Bushcraft)问卷调查——民族生物学博士研究

第六部分：装备(Outfit)

38. 您认为最重要的丛林技艺(Bushcraft)装备有哪些？

39. 在可能的情况下，自己制作和手工打造装备是否优于购买？

40. 如果您曾手工制作过任何装备，您最引以为豪的作品是什么？

41. 请对以下陈述的重要性进行评分。我进行丛林技艺(Bushcraft)是因为……

42. 最后，您对以下陈述的同意程度如何？

丛林技艺(Bushcraft)问卷调查——民族生物学博士研究

您已完成问卷……非常感谢！！！

感谢您参与本次研究。如果您有任何补充意见或一般性评论，请在下方填写。

此致敬意，

Lisa Fenton 博士候选人

人类学与保护学院

Marlowe大楼，肯特大学，坎特伯雷，英国，CT2 7NR lf97@kent.ac.uk

Woodsmoke丛林技艺学校（英国）联合创始人 info@woodsmoke.uk.com

44. 请在下方输入您的最后评论……

A1.2 全球丛林技艺调查(GBS)的问卷回复与数据表

Q1-2 受访者个人信息

Q3. 您的年龄是？

以下数据为单选题，N=434。

受访者年龄
18至24岁	7.1% (31)
25至34岁	19.1% (83)
35至44岁	35.9% (156)
45至54岁	26.7% (116)
55至64岁	9.2% (40)
65至74岁	1.8% (8)
75岁及以上	0.0% (0)

Q4. 您的性别是？

以下数据为二选一题，N=434

受访者性别
男性	82.7% (359)
女性	17.3% (75)

Q5. 请告诉我您除丛林技艺(Bushcraft)之外的主要爱好和/或兴趣。

下表为开放式文字回答的编码数据，N=416。

受访者爱好/兴趣
户外运动/活动	63.0% (583)
手工艺(Crafts)	15.6% (144)
狩猎/钓鱼	15.4% (141)
童军(Scouting)	12.7% (119)
博物学(Natural history)	12.3% (114)
可持续生活、园艺等	11.1% (103)
摄影	9.6% (90)
旅行	5.8% (54)
野外觅食(Foraging)	2.2% (20)
其他	54.8% (509)